II EL WITTGENSTEIN TARDÍO

EL MÉTODO EN WITTGENSTEIN

Magdalena Holguín

La última parte de las notas recopiladas por G. E. Moore a partir de las conferencias dictadas por Wittgenstein en Cam­bridge entre 1930 y 1933, después de u n a ausencia de más de diez años del mundo académico, están dedicadas especí­ficamente a su concepción de la filosofía.1

Según Moore, Wittgenstein establece en ellas una distan­cia entre la filosofía tradicional y las investigaciones que adelantaba por aquella época. Consideraba tan radical la ruptura propuesta que la equiparaba con el paso de la alqui­mia a la química, y dudaba incluso de que pudiera llamarse "filosofía" a este "nuevo tema", pues sólo se asemejaba a las teorías anteriores en algunos aspectos. Más que la verdad de los resultados a los que llegara en sus estudios, afirma que lo importante era "que se había encontrado u n nuevo método". En qué consistía este nuevo método no fue algo que Wittgenstein aclarara explícitamente en estas conferen­cias; sólo dice que estos estudios exigen u n tipo de pensa­miento al que no estamos acostumbrados y en el que no es­tamos entrenados, un tipo de pensamiento muy distinto del que se requiere en las ciencias.2

En lo que sigue, me ocuparé de algunos de los principales rasgos de este "nuevo método", a partir de las reflexiones

Moore [1972], pp. 293-371. Ibid., p. 369.

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que el mismo Wittgenstein presenta sobre el carácter de las investigaciones que realiza desde 1929. Para este efecto, co­menzaré por tratar de precisar cuáles serían los "viejos mé­todos" a los que se contrapone este nuevo estilo de pensa­miento.

En primer lugar, es evidente que el nuevo giro propone una separación radical entre el método de la filosofía y el método de las ciencias. En los escritos de Wittgenstein, sin embargo, el método científico es abordado desde diferentes perspectivas, según los contextos en los que se alude a él. Una de estas perspectivas es la que insinúa ya desde el Trac­tatus, "La filosofía no es ninguna de las ciencias naturales. (La palabra 'filosofía' ha de significar algo que está por arriba o por debajo, pero no junto a las ciencias naturales" (TLP 4.111). En los numerales que anteceden y siguen a esta ci­ta, se afirma que la totalidad de las proposiciones verdaderas es la totalidad de las ciencias naturales, mientras que el ob­jeto de la filosofía es la aclaración lógica del pensamiento. Se dice también que no existe una particular afinidad entre la filosofía y la psicología.

La primera de estas ideas podría comprenderse como la afirmación de una discontinuidad radical entre los problemas conceptuales y los problemas empíricos, que lleva a concebir una ruptura explicita entre filosofía y ciencia. La importancia de hacer explícita tal discontinuidad resulta evidente cuando consideramos que pensadores tan contemporáneos como Quine continúan afirmando que el objeto propio de la filosofía es estudiar los aspectos más generales de los problemas que comparte con la ciencia, en especial aquel de la construcción de una representación sistemática y coherente de la reali­dad.3 Son incontables los filósofos que han asumido la tarea de poner a la filosofía "en el camino seguro de la ciencia", o que la conciben como ciencia de las ciencias, como aquella disciplina que se ocuparía de fundamentar todo otro tipo de conocimiento y de establecer los linderos entre diferentes saberes.

Todas estas propuestas filosóficas suponen precisamente lo contrario de lo que afirma el Tractatus, esto es, una fun­damental continuidad entre filosofía y ciencia. En algunos

Véase Bouveresse [1996], pp. 113-115.

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casos será la filosofía la que sustente y analice el quehacer científico, mientras que en otros deberá seguir ella misma el modelo de investigación elaborado por la ciencia. Tanto los miembros del Círculo de Viena como Russell y muchos otros pensadores contemporáneos de Wittgenstein propen­den por aquello que ellos mismos llaman u n a "filosofía cien­tífica" y por la adopción de "una actitud científica" en filosofía. En lo que respecta a la línea de pensamiento que se centra más directamente en el lenguaje, es posible que las afirmacio­nes del Tractatus se refieran específicamente, como lo seña­lan varios comentaristas, a las teorías causales del significa­do propuestas por Ogden y Richards en El significado del sig­nificado, y por Russell en El análisis de la mente, ambas ins­piradas parcialmente en los escritos de William James sobre psicología y en la psicología experimental iniciada por Wundt. De manera más general, podríamos afirmar que Wittgenstein es, en este sentido, un discípulo de Frege y no de Russell en su crítica a todo tipo de psicologismo, que incluye, para ellos, toda la epistemología. La comprensión del significado, tanto en el Tractatus como en los escritos posteriores y a pesar de las diferencias entre estos dos momentos de su filosofía, se­rá considerada siempre como un problema que propiamen­te pertenece a la lógica y no puede explicarse a partir de los efectos que tienen las palabras en la mente, ni por asociacio­nes o mecanismos mentales.

Pero Wittgenstein no se limita a establecer la mencionada discontinuidad entre filosofía y ciencia. Una de sus propues­tas más interesantes incluye otra perspectiva sobre el método científico, que consiste en identificar todos aquellos elemen­tos que indican la adopción de dicho método por parte de la filosofía. En el Tractatus se afirma que la filosofía no es una teoría, sino una actividad que consiste básicamente en eluci­daciones. Su propósito no es generar un sistema explicativo ni un conjunto de proposiciones verdaderas sobre la realidad, pues esta es propiamente la labor de las ciencias. En los es­critos posteriores, esta concepción de la filosofía adquiere nuevos matices. Uno de los principales motivos de confusión conceptual reside precisamente en entender la filosofía como una ciencia.

Los filósofos tienen constantemente ante los ojos el método de la ciencia y sienten una tentación irresistible a plantear y a contestar las preguntas del mismo modo que lo hace la ciencia. Esta tenden-

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Estos rasgos, sin embargo, aún no precisan los aspectos positivos del método. Respecto al origen de esta nueva pro­puesta metodológica, tanto Haller4 como Hilmy mencionan la influencia que ejerció la obra de Spengler sobre ella. En La decadencia de Occidente, Spengler se opone a una concep­ción de la historia como un desarrollo lineal, como una abs­tracción ideal. A esta presunta unidad, contrapone una mul­tiplicidad de épocas culturales, "con su propio ritmo, forma y duración". El método que propone para comprenderlas consiste en establecer analogías y comparaciones entre ellas.

Wittgenstein adapta algunos aspectos de esta metodología a su estudio de los usos del lenguaje. Asi como no hay, según Spengler, una unidad histórica ideal, tampoco el lenguaje es una unidad semejante. Hay una multiplicidad de juegos y de usos. Tales juegos deben ser entendidos como "objetos de comparación" para aclarar aquellos conceptos que generan confusiones y malentendidos. Es posible también que la re­nuncia a los modelos ideales, a la búsqueda de un conocimien­to esencial que caracteriza los escritos posteriores de Wittgens­tein, aquello a lo que varios comentaristas se refieren como el rechazo de lo sublime, provenga de seguir a Spengler en la idea de la irreductible diversidad y de una concepción diná­mica que se expresa en las actividades a las que llama juegos de lenguaje, y que impide hacer una abstracción estática. Tal diversidad y dinamismo son los que exigen una nueva metodología, pues el intento por ofrecer explicaciones causa­les resultaría inapropiado para esta concepción diferente del lenguaje. Este nuevo método será entonces comparativo, por cuanto busca encontrar similitudes y diferencias entre los diversos usos de un concepto, o entre diversos conceptos que se relacionan entre sí como los miembros de una familia.

Aun aceptando que el origen del método, en cuanto com­parte algunos de los rasgos de una morfología comparativa, puede remontarse a Spengler, no resulta claro todavia cómo y con qué objeto se comparan estos diversos usos conceptuales. Respecto al propósito del método, se han dado una serie de respuestas de las que me ocuparé a continuación, para seña­lar algunos aspectos que considero problemáticos en la con­cepción que presentan de las posiciones de Wittgenstein.

Para algunos autores, la aplicación del nuevo método debe entenderse como una terapia dirigida a curarnos de las enfer-

Haller [1988b], pp. 74-89.

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casos será la filosofía la que sustente y analice el quehacer científico, mientras que en otros deberá seguir ella misma el modelo de investigación elaborado por la ciencia. Tanto los miembros del Círculo de Viena como Russell y muchos otros pensadores contemporáneos de Wittgenstein propen­den por aquello que ellos mismos llaman una "filosofía cien­tífica" y por la adopción de "una actitud científica" en filosofía. En lo que respecta a la línea de pensamiento que se centra más directamente en el lenguaje, es posible que las afirmacio­nes del Tractatus se refieran específicamente, como lo seña­lan varios comentaristas, a las teorías causales del significa­do propuestas por Ogden y Richards en El significado del sig­nificado, y por Russell en El análisis de la mente, ambas ins­piradas parcialmente en los escritos de William James sobre psicología y en la psicología experimental iniciada por Wundt. De manera más general, podríamos afirmar que Wittgenstein es, en este sentido, un discípulo de Frege y no de Russell en su crítica a todo tipo de psicologismo, que incluye, para ellos, toda la epistemología. La comprensión del significado, tanto en el Tractatus como en los escritos posteriores y a pesar de las diferencias entre estos dos momentos de su filosofía, se­rá considerada siempre como un problema que propiamen­te pertenece a la lógica y no puede explicarse a partir de los efectos que tienen las palabras en la mente, ni por asociacio­nes o mecanismos mentales.

Pero Wittgenstein no se limita a establecer la mencionada discontinuidad entre filosofía y ciencia. Una de sus propues­tas más interesantes incluye otra perspectiva sobre el método científico, que consiste en identificar todos aquellos elemen­tos que indican la adopción de dicho método por parte de la filosofía. En el Tractatus se afirma que la filosofía no es una teoría, sino una actividad que consiste básicamente en eluci­daciones. Su propósito no es generar un sistema explicativo ni un conjunto de proposiciones verdaderas sobre la realidad, pues esta es propiamente la labor de las ciencias. En los es­critos posteriores, esta concepción de la filosofía adquiere nuevos matices. Uno de los principales motivos de confusión conceptual reside precisamente en entender la filosofía como u n a ciencia.

Los filósofos tienen constantemente ante los ojos el método de la ciencia y sienten una tentación irresistible a plantear y a contestar las preguntas del mismo modo que lo hace la ciencia. Esta tenden-

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cia es la verdadera fuente de la metafísica y lleva al filósofo a la oscuridad más completa (CAM, p. 46).

En efecto, para Wittgenstein la metafísica no es más que "la expresión de una falta de claridad acerca de la gramática de las palabras en la forma de u n a pregunta científica". Pero no son sólo las preguntas de la metafísica las que adoptan esta forma científica, sino también sus respuestas, que se presentan como descubrimientos de nuevos hechos acerca de la realidad. La confusión que invade toda la filosofía es aquella que considera un problema filosófico como si tal pro­blema se refiriera a un hecho del mundo y no a un asunto de expresión.

Conversamente, muchas de las teorías científicas, espe­cialmente aquellas metateorías que se ocupan de los funda­mentos de una disciplina, pueden verse en ocasiones como sistemas metafísicos, donde predominan las especulaciones infundadas más que las implicaciones que válidamente po­drían inferirse de su práctica. La frecuencia con la que los teóricos de la matemática adoptan posiciones platónicas es una muestra de ello.

No basta, entonces, con afirmar que existe una separación conceptual y metodológica entre la filosofía y las ciencias; es necesario desterrar el método científico que inadvertidamente adopta la filosofía y que se arraiga en una tendencia, al pa­recer irresistible, a adoptar lo que Wittgenstein denomina una "actitud teórica". Esta actitud se caracteriza por tomar u n a imagen o modelo a través del cual se miran los fenóme­nos. Hace parte también de esta actitud el ansia de generali­dad que nos impide tener en cuenta los casos particulares, aquellos que, en opinión de Wittgenstein, serían los únicos que pueden realmente esclarecer nuestras investigaciones. El "nuevo estilo de pensamiento" exigirá, entonces, que re­nunciemos a esta actitud teórica, como también a todos los procedimientos y propósitos de la ciencia: elaborar y com­probar hipótesis explicativas, reducir la multiplicidad de los fenómenos a un conjunto de leyes o principios, buscar pro­gresiva y acumulativamente la consolidación de conocimien­tos verdaderos acerca de la experiencia. Cualquiera que sea el método filosófico, deberá diferenciarse con claridad de es­ta manera de proceder.

El abandono de la actitud teórica nos permitirá ver lo que siempre hemos tenido ante los ojos, sin la distorsión que

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los prototipos y paradigmas ideales proyectan sobre las prác­ticas de nuestra vida cotidiana. El "nuevo método" propuesto a partir de 1929 revelará que el mismo Wittgenstein, en el Tractatus, habría sucumbido, al menos en parte, al talante cientificista y metafísico que luego critica. Las preguntas que allí se proponía responder sobre la esencia del significado, de la proposición, de la realidad, así como la voluntad de ex­plicación implícita en ellas, indican que Wittgenstein, a pesar de la distancia que desde entonces pretendía establecer res­pecto a la filosofía tradicional, no había conseguido liberarse por completo de la actitud que la anima.

Aparte del método científico, el otro método al que eviden­temente se opone su nueva manera de pensar sería precisa­mente aquel que utiliza en el Tractatus, el análisis lógico. Tal como lo concebían Frege y Russell, el análisis lógico sería similar al análisis químico: su aplicación debería llevar al descubrimiento de nuevos elementos, a la descomposición de todo complejo en sus unidades constitutivas. Al término del análisis se encontrará lo simple, lo inanalizable. Este mé­todo no sólo encarna el espíritu científico y metafísico al que aludimos antes, sino que ofrece u n a concepción errada del lenguaje, como u n sistema único de proposiciones verita-tivo-funcionales. Se reduce así la multiplicidad de sus usos a la función única de la descripción empírica, siguiendo el ideal de un lenguaje desprovisto de las ambigüedades y com­plejidad del lenguaje corriente.

Los métodos rechazados nos ofrecen entonces una carac­terización negativa del nuevo método; por oposición a ellos, aparecen algunos de sus principales rasgos: en contraposi­ción a la ciencia, será descriptivo y no explicativo; su objetivo no es la verdad, sino la claridad; busca establecer razones o reglas y no causas; no consiste en formular hipótesis con-trastables, y se basa en la consideración de casos concretos. No pretende descubrir nuevos hechos ni meta-hechos, no está dirigido a encontrar u n conjunto limitado de principios o axiomas. En contraposición con el análisis lógico, acepta la multiplicidad y la ambigüedad de los diferentes juegos del lenguaje como algo fundamentalmente irreductible; aban­dona la pretensión de encontrar u n a forma general de la proposición, u n a estructura ontológica que la sustente, una única manera de abordar los problemas conceptuales.

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Estos rasgos, sin embargo, aún no precisan los aspectos positivos del método. Respecto al origen de esta nueva pro­puesta metodológica, tanto Haller4 como Hilmy mencionan la influencia que ejerció la obra de Spengler sobre ella. En La decadencia de Occidente, Spengler se opone a una concep­ción de la historia como un desarrollo lineal, como una abs­tracción ideal. A esta presunta unidad, contrapone una mul­tiplicidad de épocas culturales, "con su propio ritmo, forma y duración". El método que propone para comprenderlas consiste en establecer analogías y comparaciones entre ellas.

Wittgenstein adapta algunos aspectos de esta metodología a su estudio de los usos del lenguaje. Así como no hay, según Spengler, una unidad histórica ideal, tampoco el lenguaje es una unidad semejante. Hay u n a multiplicidad de juegos y de usos. Tales juegos deben ser entendidos como "objetos de comparación" para aclarar aquellos conceptos que generan confusiones y malentendidos. Es posible también que la re­nuncia a los modelos ideales, a la búsqueda de un conocimien­to esencial que caracteriza los escritos posteriores de Wittgens­tein, aquello a lo que varios comentaristas se refieren como el rechazo de lo sublime, provenga de seguir a Spengler en la idea de la irreductible diversidad y de una concepción diná­mica que se expresa en las actividades a las que llama juegos de lenguaje, y que impide hacer una abstracción estática. Tal diversidad y dinamismo son los que exigen una nueva metodología, pues el intento por ofrecer explicaciones causa­les resultaría inapropiado para esta concepción diferente del lenguaje. Este nuevo método será entonces comparativo, por cuanto busca encontrar similitudes y diferencias entre los diversos usos de u n concepto, o entre diversos conceptos que se relacionan entre si como los miembros de una familia.

Aun aceptando que el origen del método, en cuanto com­parte algunos de los rasgos de u n a morfología comparativa, puede remontarse a Spengler, no resulta claro todavía cómo y con qué objeto se comparan estos diversos usos conceptuales. Respecto al propósito del método, se han dado una serie de respuestas de las que me ocuparé a continuación, para seña­lar algunos aspectos que considero problemáticos en la con­cepción que presentan de las posiciones de Wittgenstein.

Para algunos autores, la aplicación del nuevo método debe entenderse como una terapia dirigida a curarnos de las enfer-

Haller [1988b], pp. 74-89.

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medades filosóficas. Fann, por ejemplo, afirma que "Witt­genstein era un pensador apasionado, para quien los proble­mas filosóficos aparecen bajo la forma de angustiosos pro­blemas personales"5 y considera que las Lnvestigacionesfilo­sóficas pueden verse como confesiones, análogas a las de san Agustín, o bien como "los historiales clínicos de trata­mientos filosóficos... no de distintos individuos, sino u n largo historial clínico del propio Wittgenstein". En su opinión, la observación de Wittgenstein según la cual demostrará "un método mediante ejemplos" debe entenderse como demostra­rá "un método de curación por medio de historiales clínicos".

Lazerowitz, por su parte, parece suscribir también esta línea de interpretación:

Wittgenstein tiñó su discurso de u n a especie de atmósfera psicoa-nalítica. Es como si, para él, la filosofía se hubiera convertido en u n a enfermedad lingüística que era necesario curar, y esto sólo podría hacerse al poner al descubierto los t rucos i lusionistas que se juegan inconscientemente con el lenguaje. La impresión que se tie­ne al leer al Wittgenstein tardío es que se había convertido, sin ser consciente de ello, en el psicoanalista de la filosofía.6

Antes de esta cita, compara Lazerowitz la idea que tenía Wittgenstein del funcionamiento de la filosofía con la forma como un psicoanalista percibe "las fuerzas que generan una neurosis, un sueño, una pintura surrealista, un cuento de hadas".7

Quizás los elementos más interesantes de esta posición sean los presentados por Cavell, quien establece u n a analo­gía entre los efectos que debe tener una terapia psicológica sobre quien se somete a ella, y los efectos que tendría la aplicación del método propuesto por Wittgenstein. En ambos casos, más que una recopilación de nuevos hechos sobre uno mismo o sobre el mundo, la intervención terapéutica lleva a una nueva manera de vernos o de ver el mundo. En lugar de una nueva teoría o sistema, su resultado es una transformación personal. Es por ello que las restricciones que debe vencer esta nueva forma de pensar son de la volun­tad y no del entendimiento. Nos aferramos a imágenes y a

Fann [1975], p.127-128. Lazerowitz |1984|, p.13. Ibid.,p. 12.

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explicaciones que nos proporcionan, por así decirlo, cierta seguridad, aun cuando su validez deba ponerse en duda.

Habría otra tendencia interpretativa que asimila el método propuesto por Wittgenstein al de la ética y la estética más bien que al del psicoanálisis. En su interesante libro, Ethics Without Philosophy? James C. Edwards no sólo comparte las ideas anteriormente expuestas sobre el carácter terapéu­tico del método, sino que les agrega dos dimensiones adicio­nales. Tanto la terapia como las investigaciones adelanta­das por Wittgenstein tendrían el mismo propósito, esto es, eliminar "confusiones y perplejidades" para que la persona (o el filósofo) pueda seguir su vida normal. A partir del recha­zo explícito de Wittgenstein de formular teorías filosóficas y de ofrecer explicaciones y generalizaciones, Edwards estable­ce una analogía entre la forma como utiliza el poeta la imagen y la terapia filosófica. Ambas estarían dirigidas a desterrar lo que este autor denomina la sensibilidad literalizante, la representación típica de la metafísica. Por oposición al mode­lo de la ciencia, el nuevo método sería entonces similar al de los razonamientos estéticos, es una presentación, y no una representación. Cuando se adelanta con éxito, genera "otro conjunto de imágenes a través de las cuales se puede orga­nizar la realidad".9

De las reflexiones anteriores concluye Edwards que toda la obra de Wittgenstein, tanto en el Tractatus como en los es­critos posteriores, es "una acción ética" entendida como una ayuda para vivir, el señalar hacia una nueva sensibilidad y una forma de vida que le corresponda. En oposición a la ciencia y al pensamiento literalizante de la metafísica, esta nueva sensibilidad, más allá de la ética, expresa u n "com­promiso religioso, que trata el mundo como u n milagro, como objeto de amor y no de voluntad"10 y nos lleva a "ver el miste­rio como su significado".11 Wittgenstein, al igual que Kierke­gaard, sería un profeta y u n evangelista.12

Fann parece suscribir también la idea de comprender el método de Wittgenstein desde la estética, pero en lugar de una analogía, postula sencillamente la identificación entre

Véase Edwards [1982). Edwards [1982], p. 134. Ibid., p. 236. Ibid., p. 252 Ibid., p. 246.

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ambos. Después de afirmar que la más importante contribu­ción de Wittgenstein a la filosofía moderna es su método, lo caracteriza de la siguiente manera: "Su método, por supues­to, no puede seguirse como una receta o fórmula, más bien se trata de un arte. Wittgenstein era, por encima de todo, un artista que creó u n nuevo estilo de pensamiento".13

A pesar del interés que puedan suscitar estas lecturas de Wittgenstein, y de las dimensiones que abren para la com­prensión de su obra, considero que generan una serie de pro­blemas y que habría otra manera, más sencilla, de compren­der el nuevo estilo de pensamiento preconizado por Wittgens­tein.

Es posible que las lecturas del método como terapia, ética y estética obedezcan, en parte, al excesivo énfasis que se hi­zo inicialmente sobre la pertenencia de Wittgenstein a u n a escuela empirista y analítica anglosajona de pensamiento, descuidando otros aspectos importantes de su obra. Creo, sin embargo, que actualmente se da un énfasis, también exa­gerado, en sentido contrario.

Muchas de estas lecturas se basan en u n a evidencia tex­tual bastante precaria. Como el mismo Edwards lo reconoce, "no disponemos de evidencia directa que apoye estas te­sis".14 El parágrafo 133 de las Lnvestigaciones filosóficas, al que constantemente se recurre en estas interpretaciones, dice: "No hay u n único método en filosofía, si bien hay real­mente métodos, como diferentes terapias" (IF §133). En esta cita, sin embargo, no se afirma que el método de la filosofía sea u n método terapéutico, sino solamente que no hay u n a única manera de adelantar una investigación conceptual.

Si bien es posible establecer una similitud entre eliminar una confusión filosófica y resolver u n problema psicológico personal, es evidente que se trata tan sólo de u n a metáfora, pues hay u n a serie de importantes diferencias que impedi­rían las identificaciones que hemos mostrado antes. Ante todo, habría precisamente una diferencia de método. La tera­pia psicoanalítica se basa fundamentalmente en la intros­pección y recurre, en sus explicaciones, a una serie de meca­nismos y procesos mentales que suponen una causalidad o etiología de la enfermedad mental. Wittgenstein, por otra

Fann, op. cit, p. 131. Edwards, op. cit, p. 240.

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parte, considera problemáticas también otra serie de supo­siciones del psicoanálisis, tales como la del inconsciente. En Conversaciones sobre estética, psicología y religión, Wittgenstein ofrece una devastadora crítica de la presunta validez de la interpretación psicoanalítica y califica esta me­todología de pseudociencia, describiéndola como u n a mito-logia que ejerce sobre nosotros una enorme fascinación pero que constituye un grave peligro. El reciente libro de Jacques Bouveresse sobre Wittgenstein y Freud15 explicita de manera detallada e interesante las objeciones que Wittgenstein hace a la teoría psicoanalítica.

Si no es el psiconanálisis lo que se tiene en mente al asi­milar el método de Wittgenstein a la terapia, sino más bien otro tipo de práctica psicológica, es evidente que allí también habría graves dificultades. Uno de los factores que, en opi­nión de Hilmy, incide directamente sobre la nueva metodo­logía de Wittgenstein a partir de 1929, es lo que él llama el abandono de u n a concepción "metalógica" de los conceptos psicológicos, tales como los de comprender, creer, significar, etc. Según los argumentos presentados, Wittgenstein habría llegado a ver que tales conceptos son términos del lenguaje ordinario que no detentan ninguna posición privilegiada dentro de las investigaciones sobre el significado. Son tam­bién los conceptos psicológicos aquellos que con mayor fre­cuencia originan confusiones filosóficas, pues se presentan como nombres de estados o procesos mentales, y parecen detentar un carácter oculto que genera invariablemente ma­lentendidos sobre sus usos corrientes. Desde Los cuadernos azul y marrón hasta el último volumen de sus observaciones sobre la psicología, Wittgenstein dedica buena parte de sus reflexiones a la aclaración de estos conceptos, dada la espe­cial dificultad que presentan. Resulta entonces al menos pa­radójico pensar que el nuevo método consistiría en la adop­ción de una intervención basada en ellos.

Finalmente, habría u n aspecto del método terapéutico que, a mi juicio, sería imposible de conciliar con el método de Wittgenstein y es su orientación necesariamente personal y privada. La gramática filosófica, entendida como las reglas y criterios que rigen el uso de los conceptos, es esencialmente pública. Más aún, una de las conquistas definitivas de la

Bouveresse [1976J.

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aplicación del método propuesto por Wittgenstein es el haber "disuelto" exitosamente los problemas atinentes al solipsis­mo y a las llamadas filosofías de la conciencia en general. Parte de la argumentación que lleva a reubicar los conceptos básicos de estas teorías filosóficas está dirigida precisamente a invalidar los privilegios del punto de vista subjetivo, mos­trando en qué forma se genera en el lenguaje tal ilusión. Afirmar, como lo hace Fann, que los problemas filosóficos se­rian, para Wittgenstein, problemas personales, es descono­cer sus repetidas afirmaciones acerca de la naturaleza lógica de las investigaciones en filosofía y el carácter eminentemen­te intersubjetivo y público de los juegos de lenguaje, que ha­ce imposible determinar subjetivamente usos conceptuales, como se demuestra ampliamente en la crítica a los lenguajes privados que aparece en las Investigaciones filosóficas.

Consideremos ahora la pertinencia de recurrir a los mo­delos de la estética y de la ética para la comprensión del mé­todo. En lo que se refiere a la estética, creo que la posición de Edwards contiene elementos interesantes, por cuanto apun­ta a características básicas del método de Wittgenstein. Es cierto que un razonamiento estético se basa principalmente en comparaciones y ejemplos más que en argumentos estric­tamente lógicos. Es cierto también que el propósito del méto­do es sensibilizarnos a ciertos aspectos de los juegos de len­guaje que habitualmente pasan desapercibidos o a los que se presta poca atención por sernos excesivamente familiares. Edwards, sin embargo, va mucho más allá, en la medida en que asimila la posición que tiene el filósofo con la del poeta en lo que respecta al tratamiento de las imágenes. Si bien dice que la filosofía "no es exactamente poesía", la demarca­ción entre ambas no resulta evidente. Posiciones como la de Fann, donde se da una total identificación entre arte y filosofía resultan todavia más problemáticas.

En lo tocante a las interpretaciones éticas, habría que dis­tinguir entre el Tractatus y los escritos posteriores. En el pri­mero hay evidentemente una serie de afirmaciones sobre las proposiciones de la ética y sobre la ética, que de hecho se han prestado a innumerables lecturas y cuyo sentido no es del todo claro. No pretendo aquí discutir las diversas formas como se han comprendido estos aforismos. En lo que se re­fiere al método, sin embargo, Wittgenstein es completamente explícito:

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El método correcto de la filosofía seria propiamente este: no decir nada más que lo que se puede decir, o sea, proposiciones de la ciencia natural —o sea, algo que no tiene que ver con la filosofía—, y entonces, cuantas veces alguien quisiera decir algo metafísico, probarle que en sus proposiciones no había dado significado a cier­tos signos (TLP 6.53).

Es posible que la intención última del Tractatus sea éti­ca, como lo afirman muchos comentaristas, pero el método se refiere más bien a los límites que se establecen para las proposiciones significativas y depende del análisis lógico de las mismas.

En los escritos posteriores a 1929, sorprende más bien la ausencia de observaciones explícitas sobre la ética. Quienes adoptan la posición de que la ética sigue siendo la principal intención de la obra de Wittgenstein en esta segunda etapa, recurren por lo general a una determinada interpretación del concepto de "forma de vida". Es con base en ella que se introduce la ética e incluso la religión. De ser correcta esta interpretación surgirían, en mi concepto, una serie de dificul­tades. La primera de ellas sería la siguiente: si el propósito de Wittgenstein en sus investigaciones es proponer u n a vi­sión ética del mundo, si la "nueva sensibilidad" puede iden­tificarse sin más con una "actitud religiosa", no resulta claro con qué fin se dedica Wittgenstein a elaborar extensas y complejas descripciones de los usos de una serie de concep­tos en diversos juegos de lenguaje. Tampoco se entendería la pertinencia de ocuparse primordialmente de conceptos de la epistemología, la psicología y la matemática, como su­cede en la mayor parte de sus escritos. Por otra parte, una visión ética o religiosa englobante como la que se le atribuye a Wittgenstein para caracterizar su "nuevo método" no se compaginaría con la insistencia que hace en la consideración de los casos concretos y en impedir que el "ansia de genera­lidad" nos lleve a generar malentendidos filosóficos.

En relación con todas las lecturas anteriores, sería conve­niente tener en cuenta lo que afirma Hilmy acerca del prin­cipio relativista y dinámico que anima la segunda filosofía de Wittgenstein. El principio relativista se refiere a la idea de que la comprensión de cualquier concepto no puede darse en abstracto y de una manera general, sino relativamente a juegos de lenguaje concretos, reales o construidos a d hoc para ilustrar tal concepto. Los conceptos psicológicos, tanto como los de la ética y de la estética, no serían u n a excepción;

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estarían sometidos, al igual que todos los demás, a tal rela­tivismo. Por otra parte, el dinamismo al que se refiere este autor equivale a la imposibilidad de "fijar" el significado de un concepto de una vez y para siempre, a la manera como pretenden hacerlo las definiciones clásicas. Estas dos con­sideraciones llevan a Hilmy a criticar la idea propuesta por Malcolm de "una forma de vida religiosa": una forma de vida es una forma de utilizar el lenguaje, no algo que pueda determinarse de u n a manera abstracta y general. Como ejemplo de lo anterior, presenta la comprensión propuesta por Wittgenstein de la expresión "la voluntad de Dios", que se refiere a una actitud que podemos adoptar frente al pre­sente o al futuro, y que puede utilizarse para recomendar resignación, aceptación u otras posturas y que no implica nada sobre una posición religiosa.

En contraposición con estas interpretaciones, me permiti­ría sugerir una serie de consideraciones más sencillas, que se apoyan en la idea de una mayor continuidad de los escritos posteriores con el Tractatusy en el papel esencial de la gra­mática en la segunda filosofía de Wittgenstein. Aun cuando Wittgenstein ciertamente rechaza la concepción del lenguaje y el método analítico que propone en el Tractatus, habría dos ideas que persisten, modificadas, a lo largo de todos sus escritos. La primera es su aproximación general a la filosofía entendida como actividad dirigida a la aclaración lógica del pensamiento. La segunda es la idea de que tal elucidación pasa necesariamente por la consideración del funcionamien­to de nuestro lenguaje.

Mientras que en el TractatusXa necesidad del análisis ve­nía dada por el hecho de que la forma lógica de las proposicio­nes estaba oculta bajo su forma gramatical, desde su regreso a Cambridge Wittgenstein desplaza, por decirlo así, el ámbito de la lógica. Esta ya no será u n a estructura subyacente que haya que develar; se encuentra en la superficie del lenguaje y coincide precisamente con los diversos juegos que confor­man el lenguaje ordinario. La discrepancia ya no será entre la forma lógica y la forma gramatical, sino entre nuestra idea filosófica de cómo funciona u n concepto y la manera como funciona realmente.

Desde cierta perspectiva, lo que caracteriza a la filosofía es el tipo de problemas de los que se ocupa, a saber, proble­mas lógicos conceptuales por oposición a problemas empí­ricos. "El reconocimiento de los problemas filosóficos como

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problemas lógicos es ya un paso adelante: trae consigo la actitud y el método correctos" (MS 137, manuscrito inédito). De allí que adaptar para ella el método de las ciencias resulte a todas luces inválido. La manera de abordar los problemas conceptuales, y en esto consistiría el nuevo método, adopta en lo sucesivo el carácter de la gramática filosófica. "El mé­todo de la filosofía es la presentación perspicua de hechos gramaticales" (TS 213, p.414).

Estos hechos gramaticales son caracterizados como las transacciones que efectivamente realizamos en el lenguaje, por oposición a las abstracciones presentadas en el Tracta­tus. Lo que será entonces objeto de descripción y no de expli­cación, serán las diversas funciones que cumplen los concep­tos en juegos determinados, y la manera de identificarlas será comparar el papel que desempeñan concretamente en ellos.

¿En qué sentido describe la gramática el lenguaje? Dice que tales y tales combinaciones de palabras son permisibles. También que esta palabra es igual a aquella. En entonces en realidad u n a recolección de remembranzas acerca de reglas. Consiste en acuerdos sobre el lenguaje. La investigación del lenguaje en filosofía es u n a descripción y comparación de conceptos, con la ayuda también de conceptos construidos a d hoc (MS 133, p.17).

Lejos de eliminar la filosofía, como parece sugerirlo Edwards, Wittgenstein propone una nueva concepción meto­dológica de la misma que se refiere explícitamente a la lógica de los conceptos, entendida como la elucidación de sus diver­sas funciones en juegos concretos de lenguaje. En ese senti­do, la idea que subyace a su nuevo método es más bien aquella que entiende la aclaración de u n concepto como necesaria­mente ligada a su aplicación efectiva. Los criterios que hacen parte fundamental de la gramática, según Cavell, "no deter­minan la certeza de las proposiciones, sino la aplicación de los conceptos usados en ellas".16

La práctica de este método no es imposible ni se asimila a la composición de un poema, como lo afirma Fann, pero ciertamente no es algo sencillo. Deshacer confusiones con­ceptuales requiere más esfuerzo que generarlas. Y el método puede asumir varias formas, tantas cuantas pueda imagi-

Cavell [1979], p. 45.

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nar el filósofo para la realización de sus propósitos de escla­recimiento. Este es el sentido de los "métodos" de la filosofía a los que aludimos antes. Garver, por ejemplo, se refiere a algunos de los procedimientos utilizados por Wittgenstein en la disolución de los problemas filosóficos: imaginar juegos de lenguaje como objetos de comparación, llamar la atención a hechos conocidos que se olvidan, hallar e inventar casos in­termedios, mostrar la rareza de casos metafísicos, dar indica­ciones prácticas. Podríamos agregar otros, tales como detec­tar falsas analogías, sustituir imágenes mentales por objetos físicos, identificar aquellas mitologías que se han arraigado en la forma misma como hablamos de las cosas.

La gramática filosófica ciertamente se propone como un abandono de la actitud teórica y el consiguiente abandono del método científico en filosofía. El hecho de que la filosofía ya no se ocupe de formular teorías explicativas análogas a las de la ciencia, y que no persiga la verdad como su objetivo principal, no significa, sin embargo, que se convierta en un arte, en una terapia o en una visión ética: el método pro­puesto es un método filosófico, cuyo propósito es aclarar las funciones lógicas de los conceptos a partir de las semejanzas y diferencias de sus usos en el lenguaje concreto. Las diferen­cias gramaticales son, en términos de McGinn, "diferencias en los patrones de uso que caracterizan diferentes regiones de nuestro lenguaje".17

En lo anterior encontramos u n eco de la sintaxis lógica propuesta en el Tractatus, cuyas reglas determinaban las funciones de los signos dentro de notaciones particulares. Las reglas y criterios de la gramática filosófica ya no serán lógicos en el sentido estricto de la lógica formal, pero sí en el sentido más amplio de la reglas y criterios que son necesarios una vez adoptados como tales.

La aclaración del significado de los signos, por otra parte, debe tener en cuenta el sistema dentro del cual se insertan, entendido como el espacio de posibilidades de significación de un concepto. "La gramática describe el sistema, el espacio en el que se indica un lugar para el signo". Como lo explicita en Sobre la certeza, el que u n a proposición sea una norma de descripción o haga parte de lo descrito no puede deter­minarse a priori. es necesario tener en cuenta el papel (la

McGinn [1997], pp. 14s.

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función) que desempeña en un juego de lenguaje determi­nado. Esta función tampoco puede decidirse en abstracto: exige que atendamos al entorno en que se aplica el concepto, a las relaciones que guarda con otros conceptos, a las reac­ciones típicas que suelen darse frente a estos conceptos. De esta manera, la aplicación conceptual estará siempre con-textualizada, evitando así que se generen los engañosos modelos a los que da lugar el dejarnos "hipnotizar por un tipo de presentación habitual".

La idea de que una propuesta metodológica que no busque fundamentar ni explicar, sino tan sólo describir, puede pare­cer tan ajena a las actividades que suelen caracterizar los escritos filosóficos que quizás sea esto lo que lleve a caracte­rizar el nuevo método como u n abandono de la filosofía mis­ma y no sólo de la actitud teórica en filosofía. Esto sería, en mi opinión, un grave error. Las interpretaciones a las que hicimos alusión antes ocultarían u n aspecto fundamental del "nuevo estilo de pensamiento" de Wittgenstein, y es pre­cisamente su intención de transformar radicalmente la filosofía.

Más que las metáforas de la terapia creo que la imagen que mejor describe esta nueva metodología es aquella donde se compara una investigación filosófica a ordenar los libros de una biblioteca. Los libros están todos ahí: la filosofía no descubre nuevos hechos, y el descubrimiento de nuevos he­chos no incide en sus investigaciones. Se trata tan sólo de encontrar una serie de relaciones entre estos libros, sugeri­das por ellos mismos, y que tal vez no habíamos visto por tener la idea de u n orden ideal en mente. Este ordenamiento no será definitivo ni perfecto, pero reflejará nuestros intere­ses, prácticas y actividades. Como sucede con el nuevo mé­todo, no hay una única forma de ordenarlos, ni será posible justificar este ordenamiento como el mejor o el más adecuado —sólo será el mejor respecto de la manera como deseamos usar la biblioteca.

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WITTGENSTEIN: LENGUAJE, SABER Y CERTEZA

Rudolf Haller Universidad de Graz (Austria)

I

Las obras de Wittgenstein siempre fueron, propiamente ha­blando, "observaciones filosóficas" que él ordenó de diversas maneras en diferentes períodos. La total extensión de estas observaciones —que a menudo fueron anotadas inicialmente en diarios y, también con frecuencia, fueron denominadas con títulos tales como Consideraciones, Investigaciones, Investigaciones filosóficas— sobrepasa las 20 000 páginas. A las obras, de las cuales la edición alemana presenta 10 volúmenes, se agregan además los dictados, las notas y los diarios: una poco menos que inabarcable producción, la cual, empero, es hoy en día, con ayuda de las ediciones electróni­cas, determinable con cierta precisión.

Sin embargo, hay una perspectiva que nos permite utilizar una distinción, la cual elimina las dificultades debidas a es­te carácter inabarcable y nos lleva a concentrar nuestra aten­ción sobre lo esencial de la obra de Wittgenstein. De acuerdo con ella, tenemos que ocuparnos principalmente de dos obras, de las cuales los demás textos y tratados son estudios pre­liminares o complementos. La primera de estas dos obras es el Logisch-philosophische Abhandlung [Tratado lógico-fi­losófico) o^xe alcanzó su forma acabada en 1918 y se publicó por vez primera en 1921, en los Annalen derNaturphilosophie

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(Anales de Filosofía de la Naturaleza) de Ostwald. Un año después, en 1922, se publicó en la editorial Routledge Ss Ke-gan Paul de Inglaterra la primera edición bilingüe alemán-inglés, con el título en latín propuesto por G. E. Moore: Trac­tatus Logico-Philosophicus.'

La segunda gran obra de Wittgenstein fue publicada en 1953, dos años después de su muerte, también en edición bilingüe alemán-inglés, con el título Phüosophische Untersu­chungen, en inglés Philosophical Investigations (Investigacio­nes filosóficas) .

Mientras que la primera obra, compuesta de siete tesis (pro­posiciones) principales, presupone y al mismo tiempo desa­rrolla la nueva lógica de Frege y Russell para definir u n len­guaje lógicamente depurado por medio de una "forma general de la proposición" (TLP 6), la principal obra del Wittgenstein tardío, publicada postumamente, muestra u n a imagen del lenguaje completamente diferente. En las Investigaciones fi­losóficas, el lenguaje que es analizado y defendido como apro­piado no es u n lenguaje lógicamente puro, sino el lenguaje ordinario, el lenguaje que aprendemos de niños y con el que nos expresamos durante nuestra vida. Si leemos en el Trac-tatusla proposición 6.53, de cierto modo como quintaesencia de este tratado: "El método correcto de la filosofía sería pro­piamente éste: no decir nada más que lo que se puede decir, o sea, proposiciones de la ciencia natural [...]", entonces resulta claro que, según esta concepción, el lenguaje con el que habitualmente nos entendemos no sería el más adecua­do para enunciar proposiciones verdaderas. Esta consecuen­cia, difícilmente comprensible, contradice nuestra propia ex­periencia. Creemos con razón que, por lo general, no nece­sitamos que se nos explique por medio de u n a teoría lo que significa una palabra. Lo que quiero decir cuando digo: "ésta es mi mano" lo entenderá cualquiera, si se lo expresa en su idioma. "Comprender u n a proposición quiere decir saber lo que es el caso si es verdadera", reza la proposición 4.024 del Tractatus. Es justamente en este período que Wittgens­tein encuentra que la problemática y las cuestiones de la filosofía están íntimamente vinculadas con el hecho de que es en el lenguaje, cuando no tenemos ningún otro medio de

Una edición crítica de esta obra, realizada por Brian McGuiness y Joachim Schulte, apareció en la Editorial Suhrkamp en 1989.

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expresarnos o comunicarnos, que se manifiestan nuestros pensamientos, recuerdos, afirmaciones, así como nuestras dudas. Aprendemos primero de otros a hacer esto, hasta que comenzamos a pensar por nosotros mismos, a querer, a re­cordar, a hablar. Se trata aquí, como dice Wittgenstein, del lenguaje coloquial, que es una parte del organismo humano. Puesto que sus signos, las palabras, pueden ser usados de diversas maneras, hay reglas que permiten distinguir los usos correctos de los erróneos. Pero como las reglas del len­guaje habitual, del lenguaje coloquial, no son estrictas, como se pueden deciry escribir cosas oscuras, incluso absurdas, tendría que haber u n lenguaje simbólico, un lenguaje lógi­camente correcto, que evite los errores y que obedezca a la "sintaxis lógica".

Fue en este contexto en el que se constató, con razón, que el lenguaje disfraza el pensamiento (TLP 4.002), que "la forma aparente de la proposición no tiene por qué ser su forma real" (TLP 4.0031) —es decir, que necesitamos criterios para determinar la corrección de la gramática, las reglas y los enunciados. Y fue asimismo en este contexto, que Witt­genstein concibió la tarea de la filosofía como u n a crítica del lenguaje en lugar de u n a crítica de la razón, y la definió simplemente así: "Toda filosofía es 'crítica lingüística'" (TLP 4.0031).

Doce años después de la publicación del Tractatus—lue­go del período en el que Wittgenstein trabajó como maestro de escuela y posteriormente como arquitecto en la construc­ción de la casa para su hermana Margaret, es decir, luego de este período en cierto modo "libre de filosofía"— comienza a centrar su atención en la existencia, que no ha de ser eva­dida o pasada por alto, del "lenguaje ordinario" y a conside­rarlo como el verdadero objeto de sus investigaciones. Reco­menzando una y otra vez, de manera casi ininterrumpida, trabaja en el libro que debía presentar sus nuevas ideas en un orden claro y perspicuo. Le repelía escribir tratados o libros en u n estilo cercano al de narraciones, introducciones o parágrafos organizados en secciones o capítulos. Sus re­flexiones y argumentos fueron reunidos por él en la forma y bajo el título de "observaciones" o "investigaciones". Sola­mente el llamado Big Typescript (Gran mecanograma), cuyo texto fue redactado únicamente en alemán, está precedido de u n índice de contenidos, al estilo de u n libro de texto di­vidido en 19 capítulos encabezados con subtítulos, que,

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además, detalla el contenido de las 658 páginas en 140 pará­grafos. Sin embargo, Wittgenstein muy pronto se sintió insa­tisfecho con esta obra, que habia sido escrita en el período de 1929-1932 y que para la mayoría es inaccesible, pues sólo hasta este año fue publicada (ver nota a pie de página 2). Sin duda alguna, los temas de las Investigacionesfilosó-ficasya habían sido, en parte, tratados en el Big Typescript. la proposición y el sentido de la proposición, el significado, la esencia del lenguaje, el pensamiento, el pensar, la gramá­tica, intención y representación, la expectativa, el deseo, etc., es decir, conceptos fundamentales que se vuelven temas del análisis del lenguaje ordinario. Y en esta obra nos ente­ramos, por vez primera, de que la gramática del lenguaje es la que determina el significado de sus expresiones y sus sig­nos. Sólo en tanto se den las reglas que valen para la pala­bras/signos usadas, puede uno darse cuenta de si una ex­presión fue empleada debida o indebidamente. Esta es la clave de la afirmación según la cual el significado de una palabra sería su uso en el lenguaje. Wittgenstein dice en el Big Typescriptque "el concepto de representación perspicua tiene para nosotros un significado fundamental" ("Filosofía", en OF, p. 178) y complementa aún esta afirmación indicando que esta representación sería una suerte de Weltanschauung ("cosmovisión"), típica de los comienzos de los años treinta y que él caracteriza con la alusión a Spengler (véase BT, p. 281). Wittgenstein apunta con estas indicaciones a una esen­cial red de conceptos que esclarece tanto el procedimiento, como el resultado del análisis del lenguaje. En el Big Type­script dilucida Wittgenstein el concepto de representación sinóptica en conexión esencial con su método, al decir:

Esta representación perspicua facilita el comprender / /la compren­sión// , que consiste precisamente en que «vemos las conexiones». De aquí la importancia de los eslabones conectantes.//de encon­trar casos intermedios.// (Ibid.)

Con seguridad, el llamado Gran mecanograma fue el pri­mer esbozo de lo que al final del siguiente decenio, luego de muchas revisiones, alcanzó su forma definitiva. Puesto que Wittgenstein, desde el período temprano de la redacción del Tractatus hasta el de sus últimos escritos, nunca compuso el estilo y el ritmo de sus textos en la forma clásica de la prosa filosófica —tal como se la puede hallar en Hume, Kant, Hegel, Schopenhauer, o en sus contemporáneos Russell,

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Schlick o Dewey— sino que escogió la forma libre de una composición de observaciones no siempre vinculadas entre si de manera estricta, las cuales, como él dice, se asemejan a un "conjunto de bosquejos de paisajes" que se trazan desde las más distintas perspectivas y en diversos viajes, entonces le queda encomendada al lector la tarea de encontrar él mismo la interpretación de y la conexión entre dichas obser­vaciones. La regla de ordenamiento de las ideas la caracte­riza él mismo como una secuencia natural y sin fisuras del progreso de los pensamientos de u n tema a otro. Por ello le queda al lector la labor de examinar tanto la naturalidad del desarrollo de los pensamientos, como su secuencia lógi­ca. Solo de ahí resulta la irrestricta aspiración a una argu­mentación completa.

Las Investigaciones filosóficas pueden denominarse con razón como la segunda gran obra de Wittgenstein, aun cuan­do con ello está ligada u n a especie de distinción que fue 'otorgada' por el autor mismo, pues, a pesar de su estricto juicio, Wittgenstein consideró, ya en la mitad de los años cuarenta, que el libro estaba maduro para ser publicado.

Si no se toman en cuenta los estudios y escritos dedicados a la investigación sobre los fundamentos de las matemáticas, los cuales se prolongan desde el período del Tractatus hasta la mitad de los años cuarenta (véase, en particular, el volu­men 6 de WA, [1956-1984]), entonces son especialmente los estudios sobre la filosofía de la psicología los que se cons­tituyen en materia de investigación del continuo trabajo del filósofo en su período tardío. Estos estudios muestran, sin duda, un cierto paralelo con los estudios fenomenológicos en la tradición de Brentano y Husserl, entre otros.2 Ya la clasificación que hace Wittgenstein de los conceptos filosófi­cos muestra, por sí sola, una comprensión profundamente penetrante de la geografía lógica de este escabroso terreno.

II

En la última etapa de su vida, poco antes de su muerte ocurrida el 29 de abril de 1951, Wittgenstein escribió princi­palmente sobre dos ámbitos temáticos: en primer lugar "Ob­servaciones sobre los colores", en las cuales se tratan, natu-

Véase Husserl [1980],

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raímente, tanto las observaciones de Goethe sobre la teoría del color, como la ceguera para los colores (acromatopsia o daltonismo) y la psicología de los colores o su fenomenología; en segundo lugar, sus últimas observaciones "Sobre la certe­za", en las que encontramos tratados, por medio de cientos de ejemplos, el ámbito y sus alrededores del uso y aplicación de uno de los conceptos fundamentales de la teoría del co­nocimiento y de la psicología.

El Tractatus Logico-Phüosophicus nos mostró la filosofía del lenguaje y la teoría de la ciencia del joven Wittgenstein bajo la influencia de "Boltzmann, Hertz, Schopenhauer, Fre­ge, Russell, Kraus, Loos, Weininger [...]" (CV §101) —una enu­meración de nombres de quienes él mismo afirmó, si bien, de manera poco convincente, que habían influido en él. Witt­genstein creía, en efecto, y completamente en serio, que él mismo —así como, en general, los pensadores judíos— era, en su pensamiento, "sólo reproductivo" y que "nunca había inventado u n a corriente de pensamiento", sino que siempre la había recibido de otros. Si algo cierto se ha dicho, en ca­sos excepcionales, en relación con la invención de ideas, po­siblemente sea cierto también que esta auto-valoración com­pletamente exagerada, que seguramente es errónea, haya sido sincera y muestre, no obstante, con qué grado de precisión Wittgenstein trataba de hacer uso del lenguaje.

Es u n hecho indiscutible que la formación del gusto y de la conciencia de Wittgenstein estuvo marcada desde muy tem­prano por su ambiente cultural. Precisamente a ese ambiente cultural pertenecieron también Karl Kraus y Adolf Loos, lu­chadores radicales contra la falta de honestidad de su tiem­po —el primero en relación con el lenguaje, con el uso de la palabra; el segundo luchó contra la falta de honestidad en la arquitectura. Para ambos, tanto para el escritor como pa­ra el arquitecto, la exigencia de claridad y pureza llega a ser u n a exigencia moral y el estilo, u n a categoría moral. Ambos son críticos extremamente agudos del espíritu de su tiempo, pero en cuanto a la agudeza de sus juicios, a su estilo, a lo certero de sus dardos críticos y, sobre todo, a la enorme am­plitud de temas, hay diferencias notables. La sensibilidad de Loos para la claridad, por ejemplo, es más evidente en su arquitectura que en sus textos. Pero el hecho de que ambos representan la exigencia incondicional de reemplazar las mentiras por la veracidad es imposible de pasar por alto y es muy típico de su tiempo.

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La obra juvenil de Otto Weininger Sexo y carácter, del año 1903, fue la obra que —como luego lo haría Wittgens­tein— colocó a la lógica y a la ética en un nivel de absoluto:

La verdad, la pureza, la fidelidad, la s inceridad frente a s í mismo e s la única ética posible [...] La ética ún icamente es posible siguiendo los preceptos de la lógica, y toda lógica es al mismo tiempo u n a ley ética. No sólo la virtud sino también el conocimiento, no sólo la santi­d a d sino también la sabiduría, constituyen el deber y la tarea del hombre?

El joven Wittgenstein parece no solamente haberse ocupa­do con estas ideas, sino también, en parte, haberlas asimila­do en su propio pensamiento. Así como la ética no comunica ningún contenido cognoscitivo, en realidad no dice nada, tampoco lo hacen las proposiciones lógicas, que no concier­nen a nada que pueda describirse. Es, de todas maneras, digno de notar que Wittgenstein nunca más habría de am­pliar o modificar, en lo esencial, estos pensamientos que de­sarrolló desde muy temprano.

Yo pienso que es en este trasfondo que también debería leerse y comprenderse el ultimo escrito de Wittgenstein: 5b-bre la certeza. Cualquiera sabe, por propia experiencia, cómo la duda, tan pronto ella es llevada suficientemente lejos, lo vuelve a uno inseguro. Pero es cierto que, como Wittgenstein arguye: "Quien no está seguro de ningún hecho tampoco pue­de estarlo del sentido de sus palabras" (SC §114); y "Quien quisiera dudar de todo, ni siquiera llegaría a dudar. El mismo juego de la duda presupone ya la certeza" (SC §115). Con esta regla queda excluida la posibilidad de una duda total y universal. Así pues, queremos comenzar de nuevo y pregun­tar qué quiere decir "saber", qué es el saber y cómo logramos la certeza.

III

Cada hombre, quisiera uno decir, sabe lo que es saber, pero si se nos pregunta por el significado de la palabra sentimos que no se trata de u n a pregunta usual , sino que, más bien, es una pregunta que nos causa extrañeza. Nos parece que "saber" es u n a capacidad: poder dar respuesta a una o a

Weininger [1959], Primera Parte, cap. VII, p. 211.

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muchas preguntas, como en un examen o también en u n juego. Que el saber se debe y se tiene que conseguir, para lograr algo que uno se esfuerza en lograr y que vale la pena, esto lo sabe cualquiera, sobre todo si siempre se nos lo dijo y se nos lo recordó ya desde que éramos niños. De quien sa­be mucho se dice con frecuencia que es "inteligente" y a quien sabe poco se lo tilda de "tonto" o "atrasado". 'Saber' es, entonces, un término valorativo positivo, una expresión que designa un estado de la mente de una persona, como de su constitución en general, un estado que usualmente consideramos como digno de nuestros esfuerzos por ser lo­grado y que los diligentes de hecho buscan alcanzar, mien­tras que los perezosos difícilmente anhelan conseguir.

A nuestra formación pertenece, desde la niñez, el esfuerzo por adquirir saber. En la medida en que adquirimos y apren­demos el lenguaje, la llamada lengua materna, aprendemos a nombrar objetos, a describir estados de cosas, a distinguir entre verdadero y falso, entre hechos y ficciones, así como entre lo viejo y lo nuevo, lo sencillo y lo complicado, lo presen­te y lo futuro; crecemos todos en uno de los mundos lingüís­ticos posibles y descubrimos —hoy en día desde muy tem­prano— que hay otros hombres a quienes comprendemos poco o casi nada, pues hablan idiomas extraños para noso­tros y muestran otras formas de comportamiento. Sin duda, más allá de las fronteras del lenguaje hay muchos caminos y señales para hacernos comprensible la forma de vida de otras culturas y, sin embargo, lo que otros, extraños, creen, saben, desean, piensan permanece, con frecuencia, oculto para nosotros.

En este ya mencionado trasfondo se plantea una pregun­ta, que está sugerida en el titulo de esta conferencia por la sencilla expresión 'saber', que todos entendemos bien y que podríamos responder, si se nos pidiera decir lo que la expre­sión significa. Se trata de lo mismo que interesaría a los angloparlantes, quienes disponen del término 'knowledge en vez de 'saber' y quienes le dan a él el mismo significado que nosotros le damos a nuestra expresión 'conocimiento'.

Tuve que dirigir la atención a esta diferencia, no para abordar cuestiones lingüísticas, sino para preparar la correc­ta comprensión del siguiente paso de nuestras reflexiones. Pues a mi no me interesa aqui hacer teoría del lenguaje, sino elucidar por qué caminos podemos ganar claridad acer­ca de lo que, en todo caso, nos parece ya evidente. Nos parece,

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empero, evidente que todos nosotros sabemos lo que signi­fica 'saber' —la expresión 'saber'; sólo que no nos resulta fácil, sin más, formular la respuesta y ubicarla en u n con­texto general coherente.

Nosotros exigimos también del filosofar que sea practicado de manera clara y científica. Después de todo, sería franca­mente absurdo comprometerse con la aspiración a desarro­llar una teoría de todas las ciencias y sustraer la propia, aquella representada por uno mismo, a esta pretensión. Con esto no quiero expulsar del ámbito de la discusión pública a aquellos tratados filosóficos que no tienen ninguna preten­sión de cientificidad o que incluso se oponen a tal pretensión, sino solamente quiero dejar en claro que pertenezco a aque­llos que consideran apropiado seguir, en cuanto ello es posi­ble, los cánones de los métodos científicos. En el mismo sen­tido abogo también por el método lingüístico-analítico, en la medida en que éste nos permite aclarar las expresiones y formas de nuestro lenguaje. Este punto de vista concuerda claramente con la tesis sobre la tarea y el objetivo de la filo­sofía expuesta en el TractatusLógico-Phüosophicus. "El obje­tivo de la filosofía es la clarificación lógica de los pensamien­tos. [...] El resultado de la filosofía no son proposiciones fi­losóficas, sino el que las proposiciones lleguen a clarificarse" (TLP 4.112).

Este parece ser un programa modesto: la aclaración de proposiciones como resultado del esfuerzo filosófico. El aná­lisis del lenguaje es, pues, u n instrumento que utilizamos para determinar lo que significa una expresión o una combi­nación de expresiones. Seguimos el método que ya emplea­ban los estoicos y distinguimos en el uso de los signos entre su sentido (o significado) y su denotación (o referencia). Con ayuda de esta distinción, evitamos la frecuente confusión del significado, esto es, el sentido de las palabras con su re­ferencia a objetos reales o irreales del mundo. Si aplicamos el análisis al concepto central de nuestra investigación, en­tonces ello equivaldría a preguntarnos en primer lugar por el significado del saber, más precisamente por el significado de la palabra 'saber', y en segundo lugar, en el ámbito de los objetos, por la referencia de la palabra. Pero lo que más exactamente preguntamos es si u n a determinada persona sabe algo, pues el saber no es u n a entidad abstracta, sino un estado concreto, que Wittgenstein expresa así: "saber algo es similar a tener un papelito en un cajón de mi escrito-

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rio, en el que ello está escrito" (WienerAusgabe, IV, p.15) Con esto él nos trae a la memoria, por medio de una alego­ría, aquella situación en la que, por cierto, estamos seguros de saber algo, pero no lo tenemos presente en el momento y estamos en camino de activar nuevamente lo sabido, algo así como sacarlo de la memoria para hacerlo vivo. Así como puedo buscar en mi escritorio el papelito en el que anoté lo que debería hacerse para refrescar mi memoria, asimismo podría llegar a la idea de que necesitaríamos u n a teoría que sirva para dar u n a explicación de nuestro saber.

Hay tal teoría y, más aún, la hay en diferentes formas y bajo diversos supuestos: es la epistemología, la teoría del co­nocimiento (theory of knowledge), la cual pretende ser una teoría tanto del conocimiento como del saber. Es una teoría filosófica que, en comparación con la lógica, la ética y la metafísica, hace su aparición relativamente tarde en la his­toria de la filosofía. Valdría la pena hacer u n a investigación que diera respuesta a la pregunta: ¿por qué apenas en la edad moderna surge una teoría del saber y del conocimiento, con Rene Descartes (1596-1650), u n filósofo de comienzos de la modernidad, quien propone reconocer la claridad como criterio de verdad filosófica? Es claro que en esta teoría se le otorga a la duda metódica el papel decisivo. Sólo los enun­ciados que han resistido y resisten cualquier intento de duda deberían ser aceptados como claros. Para personificar la duda, Descartes introdujo a un engañador todopoderoso, quien está en capacidad de confundir a los hombres —y, en este caso, al filósofo— con respecto a cualquier suposición de existencia. Por supuesto que un engañador todopoderoso, se pensaría, sería capaz de engañarnos en todos los casos. La respuesta de Descartes, sin embargo, fue: "engáñeme cuanto quiera, jamás podrá hacer que yo no sea nada en tanto piense ser alguna cosa".4 Con ello el filósofo señaló un hecho, cuya consecuencia debe ser afirmada por razones lógicas y ontológicas. Una proposición de esta forma, la cual es necesariamente verdadera, expresa, a la vez, un saber que no puede ser puesto en duda: el saber referido a sí mis­mo y la certeza de que yo existo y no soy sólo u n a idea. En este caso específico se podría pensar que nos encontramos ante un caso único. Pero si preguntamos por las condiciones

Descartes [1980], A.T, IX, p. 1?

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necesarias para el uso correcto de la expresión 'saber', enton­ces podemos afirmar que decimos de una persona que sabe un estado de cosas p, cuando se cumplen las siguientes con­diciones: primero, que el estado de cosas existe, esto es, que p es verdadero; segundo, que la persona está segura de que p; y tercero, que la persona dispone de razones correspon­dientes suficientes para justificar la verdad de p.

Con ayuda de estas condiciones se puede examinar si una afirmación p es verdadera y constatar, al mismo tiempo, si ella es sabida, pues a la auto-adjudicación del saber per­tenece no sólo la seguridad de que existe el estado de cosas puesto en duda, sino también la posibilidad real de adjun­tar razones suficientes para la verdad de la afirmación.

Precisamente el cumplimiento o posible cumplimiento de estas condiciones muestra si sabemos que podemos saber. El conocido epistemólogo norteamericano Roderick M. Chisholm ha definido el saber efectivo en relación a u n es­tado de cosas, de la siguiente manera:

Si la letra h es una variable para una proposición o para un estado de cosas y S para una persona, "h es sabida por S = h es aceptado por S, h es verdadero y h es, para S, irreprochablemente evidente". La evidencia irreprochable se define, a su vez, así: "h es, para S, irreprochablemente evidente = (por definición) o bien h es seguro para S, o bien h es evidente para S y está implicado conceptual­mente por una conjunción de proposiciones, de las cuales cada una es, para S, una evidencia, pero ninguna es, para S, una evidencia a favor de alguna proposición falsa".5

Mi propósito aquí no es introducirlos en las sutilezas de una teoría del saber o del conocimiento, pues se trata, más bien, en este contexto, de develar los principios sobre los que reposan nuestra comprensión tanto del saber y el creer, como de la ciencia y sus disciplinas particulares. Con esto arribamos al siguiente paso de nuestras reflexiones, a saber, averiguar qué relación tiene el saber con el creer. Más preci­samente, quisiéramos preguntar en qué medida el "saber" podría ser, quizá, solamente una forma segura o asegurada de "creer".

Si la creencia de que p es una condición necesaria, aunque no suficiente, para la afirmación "sé que p", entonces el saber

Chisholm [1979], p. 195, traducción de los compiladores.

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sería ciertamente una especie de creer, precisamente un creer seguro, cierto, un creer que excluye el error. Esto con­tradice, sin embargo, u n a serie de suposiciones que hemos adquirido en relación con el uso del lenguaje, con el signifi­cado y empleo de ciertas expresiones. A ellas pertenece la convicción de que la proposición "A sabe que p, pero no-p" es en sí misma contradictoria, pues el saber que p es el caso excluye que no-p pudiera ser también el caso, más aún, este saber incluye la verdad de la afirmación p. No se puede aceptar, por razones lógicas, que no-p, si se sabe que p es el caso. No se puede, entonces, sin generar una contradicción, negar la verdad de una proposición, teniendo conciencia de tal verdad.

Se ha de distinguir estrictamente entre saber que algo es o fue o podría ser el caso y aquel modo de empleo caracterís­tico de la expresión 'saber cómo'. Ante la pregunta de si se sabe cómo se baila la polka o el vals, cómo se talan los ár­boles, cómo se hace gimnasia, no es una descripción precisa lo que primero se espera, sino una indicación de cómo ello ocurre realmente o debe ocurrir; y esta indicación es tanto más convincente, si, justamente, se muestra cómo podría o debería ser. En relación con la pregunta por el 'saber cómo' no es, pues, la descripción, sino la acción, el medio preferido, y la mayoría de las veces el único correcto, de explicación. De ahí que no sea contradictorio afirmar: "Yo sé bien que tal y tal se hace; a lo sumo puedo mostrarlo, pero no describirlo o decirlo".

Si esto es así, entonces también se justifica distinguir entre 'saber que (algo es, fue o será así o asá) 'y saber cómo se hace algo. Si vale para el primer modo de empleo que nosotros podamos clasificar los juicios correspondientes como verdaderos o falsos, entonces para el empleo de 'saber cómo' valdría u n a clasificación del tránsito desde 'muy bue­no' has ta alguno de sus opuestos, ya sea 'malo', 'débil' u otro. En todo caso, con la verdad o la falsedad tienen poco o, más bien, nada que ver, formas de comportamiento que clasificamos como un 'saber cómo'. A cualquiera que haya leído lo anterior podría haberle llamado la atención que un fundamento al que recurrimos en todas nuestras reflexiones es el modo y manera como hemos aprendido a hablar y que seguimos el uso de los signos, el cual constituye nuestro lenguaje, o para otros constituye su lenguaje. Como afirmó el filósofo más conocido de Estados Unidos, fallecido recien-

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temente, Willard Van Orman Quine, "una oración fáctica como 'Bruto mató a César' debe su verdad no sólo al matar, sino asimismo a que usamos las palabras que componen la oración como lo hacemos".6 Y Chisholm, quien también cita este pasaje, complementa el análisis con la advertencia: "si a 'mató' se le hubiera dado el uso de 'sobrevivió a', entonces —si lo demás permaneciera igual— 'Bruto mató a César' sería falso en vez de verdadero".7 Es, entonces, el uso de las palabras, más exactamente, son las reglas de uso de las palabras, lo que determina el significado de las palabras. Lo mismo ocurre con el par "creer y saber". En un cierto res­pecto, hay u n a clara oposición entre las dos actitudes. Es decir, por u n lado, los modos de empleo de ambas expresio­nes se excluyen, como se dice en el lenguaje popular: "creer no quiere decir saber" Lo que se enfatiza con este dicho es el factor de incertidumbre que atribuimos a la simple creencia, en cuanto al tomarla como verdadera. Por lo general, no que­remos ser malentendidos cuando formulamos y utilizamos proposiciones con carácter afirmativo, pero también usual­mente señalamos de qué modo deben ser comprendidas o interpretadas. Esto quiere decir que nuestra conducta lin­güística, así como naturalmente nuestro lenguaje mismo, está, desde la niñez, marcado por el uso de los signos, de las palabras, las cuales recibimos y empleamos en la práctica y a través de la práctica del hablar y oír, a través de aquello que hemos aprendido a hacer con el lenguaje. En palabras del propio Wittgenstein: "Desde que era niño he aprendido a juzgar así: Eso es juzgar" (SC §128).

Si a alguien se le ocurre y efectivamente quiere poner en duda lo que pensamos saber, entonces traemos a la memo­ria la gama de nuestras posibilidades de justificarnos. Una forma de justificación de nuestro saber es su reproducción: nosotros utilizamos y difundimos lo que sabemos y de esta manera lo sometemos en creciente medida a la crítica y la corrección. Pero nos sentimos justificados, pues ciertamente no defendemos juicios aislados unos de otros, sino algo que nos aparece como una suerte de totalidad, una totalidad que Wittgenstein llamaba "el juego de lenguaje".

Quine [1966], p. 101. Chisholm, op. cit., p. 85.

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Si u n modelo de nuestro saber o de nuestro concepto de saber está caracterizado por una oposición entre saber y creer, entonces podría haber otro, al que se le diese preferen­cia: aquel en el que no se asume que el saber y el creer tie­nen una relación de oposición excluyente, sino que, más bien, el saber mismo es el mayor grado, la forma más elevada del creer.

En otras palabras, la anterior interpretación considera al saber y al creer como una suerte de actitud epistémica (esto es cognoscitiva), la cual conduce desde el mero opinar y suponer o conjeturar pasando por el asumir y creer hasta llegar finalmente al creer verdadero y justificado, esto es, al saber. En esta concepción, el saber no excluye sino que inclu­ye al creer. La pretensión de saber algo trae consigo, en todo caso, la pretensión de justificarlo y demostrarlo, asi como, en últimas, el punto de vista contrario del eseéptico, el de que no se puede saber nada, requiere también de justificación.

Wittgenstein cree, a propósito, poder señalar casos en los que alguien no podría equivocarse. El pone como ejemplo, en el penúltimo párrafo de las observaciones que terminó de escribir dos días antes de su muerte, el siguiente: "Si al­guien cree que ha volado de América a Inglaterra hace unos pocos días, creo que no puede equivocarse en esto" (SC §675).

Yo, por ejemplo, no estoy seguro de si uno se encuentra fuera del ámbito del error en casos del recordar. Más bien me parece que, justamente la posibilidad del recuerdo es, de individuo en individuo, muy vacilante y adolece, en gene­ral, con el avance de la edad, a menudo aunque no siempre, de lagunas y errores. Bajo los supuestos de u n a memoria no limitada y, por ello, segura, u n a actitud de creencia res­pecto de un estado de cosas pasado puede valer como digna de confianza y, en casos favorables, como infalible. En tales circunstancias se le puede atribuir a la certeza respecto de estados de cosas cognoscitivos el mayor grado posible de justificación o garantía. Bajo esta interpretación, una actitud de creencia o una creencia de que tal y tal es el caso puede ser clasificada como 'segura' si se presenta ella misma o (en una interpretación naturalista) si fue causada por un pro­ceso cognitivo seguro.8 Dicho de manera menos complicada, cuando dirigimos nuestra mente a estados de cosas, como

Véase Goldman [1985], p. 300.

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por ejemplo al deseo de un hombre de mejorar su modo de vivir, notamos en el estadio del planear, del cambiar nuestras ideas y modelos preconcebidos, que hay un punto en el que se toma la decisión: así lo hago simplemente, así debe ser, así quiero vivir. Sin duda, una tal decisión no es realizable sólo por medio del deseo: "debes o tienes que cambiar tu vida". Y ya surge de nuevo la duda. Es decir, sólo hay una creencia, si está en relación con u n a imagen del mundo; uno se pone de acuerdo consigo mismo, examina a su propia manera. "Cuando alguien cree algo, no siempre es indispen­sable que pueda contestarse a la pregunta '¿Por qué lo cree?'; pero si sabe algo, se ha de poder contestar a la pregunta '¿Cómo lo sabe?'" (SC §550).

Construimos nuestras ideas sobre la creencia, así como nuestras creencias, en parte, a partir de experiencias y espe­ranzas propias; pero no estamos obligados a declarar por qué creemos algo. Esta es u n a de las ideas importantes de Wittgenstein, y una de las razones para esta libertad consiste en que el creer no es, p e r se, una forma más débil del saber. Pero, si alguien eleva la pretensión de saber algo, entonces debe ciertamente poder dar respuesta a la pregunta '¿Cómo lo sabe?'

Hay situaciones en las que estamos inseguros acerca de lo que es bueno o no hacer y puede ser que tras ello yazcan principios. A propósito de esto, Wittgenstein dice, dentro de un contexto semejante: "Cuando lo que se enfrenta realmente son dos principios irreconciliables, sus partidarios se decla­ran mutuamente locos y herejes" (SC §611). Y continúa en el siguiente parágrafo: "He dicho que 'combatiría' al otro —pero, ¿no le daría razones'? Sin duda; pero, ¿hasta dónde llegaríamos? Más allá de las razones está la persuasión. (Piensa en lo que sucede cuando los misioneros convierten a los indígenas)" (SC §612).

Allí donde comienza la persuasión, abandonamos el cami­no de la discusión e intentamos la suave coerción. ¿Es esto también válido para el estar solo consigo mismo —o con Dios? Wittgenstein escribió en 1937:

Estar solo con uno mismo —o con Dios, ¿no es como estar solo con u n a fiera? En cualquier momento puede atacarte—. Pero ¡¿no suce­de eso precisamente porque no debes huir?! ¡¿no es eso, por así decirlo, lo magnifico?! ¡No significa eso: consigue a m a n s a r a sea fiera!— Y sin embargo hay que pedir: ¡No nos lleves a la tentación! (MP 19.4.37, p. 137)

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El saber y la certeza son alcanzables, pero preservarlos es a menudo trabajoso, como el ascenso al pico de una mon­taña; la posición y la visibilidad no duran más que hasta la siguiente noche.

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LA AUTONOMÍA DEL USO EN LAS INVESTIGACIONES FILOSÓFICAS

Robert L. Arrington Georgia State University

En memoria de Dean Spencer, dedicado entusiasta

de la filosofía de Wittgenstein.

En este artículo quiero sugerir una forma de leer algunas secciones, en apariencia discordantes, de aproximadamente la primera mitad de la Parte I de las Investigaciones filosófi­cas —una forma de leerlas que apuntará a semejanzas en la argumentación y, por lo tanto, mostrará el hilo de continui­dad de lo que pudiera parecer como u n a colección heterogé­nea de observaciones. Mi propuesta es que miremos estos pasajes a la luz de los comentarios de Wittgenstein sobre la autonomía del lenguaje en obras anteriores, especialmente en Observacionesfilosóficasy Gramática filosófica. Más espe­cíficamente, la lectura que propongo resaltará la autonomía del uso. Esta estrategia le dará estructura a las primeras secciones de las Investigaciones filosóficas, al mostrar que son diferentes maneras de insistir en la autonomía del uso. A lo largo de estas secciones, el uso se contrasta con otras nociones que los filósofos han considerado básicas para la comprensión del lenguaje, nociones tales como significado, referencia, objetos simples, reglas, forma lógica, esencia co­mo "algo común" y experiencia. Una y otra vez, Wittgenstein

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muestra que los elementos propuestos no cumplirán la fun­ción que se espera de ellos y que debemos regresar al uso. El uso —y las prácticas humanas en las que se concreta— es roca firme; no hay otro fundamento último del lenguaje.1

En IF no encontramos que Wittgenstein hable explícita­mente acerca de la autonomía del lenguaje —como tampoco de la autonomía de la gramática o del uso.2 Ciertamente, hay pasajes en IF que se podrían considerar como pasajes que recurren a la noción de autonomía, pero pueden verse bajo esta luz con mayor facilidad, si miramos primero las re­ferencias explícitas a la autonomía del lenguaje en Observa­ciones filosóficas y Gramática filosófica.

El lenguaje, nos dice Wittgenstein en GF §55, p. 187, "es cerrado y permanece autónomo". Las reglas gramaticales que crean el lenguaje (ver GF §95, p. 277) "no tienen que rendirle cuentas a ninguna realidad" (GF §133, p. 361). Son estas reglas las que establecen la conexión entre lenguaje y reali­dad (GF §55, p. 187), mediante las cuales el primero repre­senta y transmite información acerca de la segunda. "El len­guaje debe hablar por sí mismo" (GF §2, p. 75, §27, p. 119) y "es en el lenguaje donde todo se dirime" (GF §95, p. 277). Tales son las expresiones aforísticas (y crípticas) que utiliza

Al tratar las secciones iniciales de las IF como diversas instancias del tema de la autonomía, no sigo, desde luego, aquello que se considera el modelo estándar de interpretación de estos pasajes, esto es, aquel que las considera como etapas del desarrollo de una critica a la teoria agus­tiniana del lenguaje (véase Baker, G.P. y Hacker, P.M.S., |1980]). No es mi intención sugerir que este otro modelo sea incorrecto —la riqueza del pensamiento de Wittgenstein ciertamente permite más de un hilo significativo. Me parece, sin embargo, que el modelo agustiniano es só­lo una manera de rechazar la autonomía del lenguaje y de tratar de fundamentar el lenguaje en algo más básico que el uso. Más aún, en las secciones iniciales de IF encontramos el examen de unas nociones que no se ajustan claramente a la teoria implícita en la cita inicial de Agustín, por ejemplo las correspondientes a las reglas y a las ideas esquemáticas. Pero estas nociones son centrales en otros esfuerzos filosóficos por ir más allá o más atrás del uso. Por estas razones, consi­dero que el tema de la autonomía incorpora la critica de la teoria agusti­niana del significado y tiene la ventaja adicional de aclarar otros pasajes que no se ajustan a esta crítica. Pero ciertamente continúa hablando de este problema, por ejemplo, en IF §562: "¿Existe acaso una realidad detrás de la notación, a la cual se atiene su gramática?" Podríamos citar así mismo las observaciones que aparecen en IF §496 y §497, a las que nos referiremos luego.

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Wittgenstein para formular el tema de la autonomía del len­guaje. ¿Qué significan?

No significan una sola cosa, puesto que hay varios modos de argumentar, dado que el lenguaje no es cerrado, sino que, por el contrario, se construye sobre el fundamento de algo distinto. Una de las cosas que quieren decir es que las reglas de la gramática no reflejan u n a forma lógica o un conjunto de esencias independientes del lenguaje; estas reglas son, por el contrario, arbitrarias. Wittgenstein afirma lo anterior en el contexto en el que rechaza la idea de que las reglas de la gramática puedan ser verificadas. En Zettelescribe:

Es frecuente la tentación de justificar las reglas de la gramática mediante enunciados de este tipo: "Pero realmente existen cuatro colores primarios". En contra de la posibilidad de esta justificación, que se construye conforme al modelo de justificar un enunciado indicando su verificación, se arguye la tesis de que las reglas de la gramática son arbitrarias (Z §331).

En las Observaciones filosóficas, Wittgenstein señala que todo intento semejante de verificar las reglas de la gramáti­ca es circular:

Las convenciones de la gramática no permiten que se les justifique mediante la descripción de lo que es representado. Toda descripción asi presupone ya las reglas de la gramática. Es decir, si algo ha de pasar como sinsentido en la gramática que ha de justificarse, en­tonces ese algo no puede al mismo tiempo pasar como significativo en la gramática de las proposiciones justificatorias, etc. (OBF, I, 7).

Las reglas gramaticales definen los sentidos de los térmi­nos que gobiernan. Para falsar o refutar estas reglas, habría que mostrar que los términos regidos por ellas son de hecho sinsentidos (o tienen algún otro sentido). Para hacer esto, podríamos tratar de describir ciertos hechos del mundo que hacen que estos términos sean sinsentidos. Pero estas des­cripciones deben incorporar o utilizar la gramática de los propios términos en cuestión y si las descripciones han de tener sentido, también deben tenerlo los términos gobernados por estas reglas gramaticales. Así, la pretendida refutación es internamente incoherente. Análogamente, sí los hechos descritos fuesen aducidos para verificar las reglas gramati­cales, las descripciones de estos hechos descansarían de nuevo en las reglas gramaticales que rigen sus términos constitutivos. Tales descripciones constituirían entonces una

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bre ejemplo del tendero. Este ejemplo, sugiere Wittgenstein, indica "maneras en las que operamos con palabras". Pero el interlocutor quiere saber cómo sabría una persona que use las palabras de esta manera "dónde y cómo debe consultar la palabra 'rojo'y qué tiene que hacer con la palabra 'cinco'" a lo que Wittgenstein responde de una manera tajante, pero no completamente clara: "Bueno, yo asumo que actúa como he descrito. Las explicaciones tienen en algún lugar un final." Y a la siguiente pregunta del interlocutor, "Pero ¿cuál es el significado de la palabra 'cinco'?", la respuesta de Wittgens­tein es igualmente breve: "No se habla aquí en absoluto de tal cosa; sólo de cómo se usa la palabra 'cinco'".

Considero que este conjunto de observaciones iniciales es una admirable introducción al libro en su totalidad. Sin más preámbulos, introduce uno de los temas principales de la obra: la primacía del uso y la sabiduría de detenerse en el uso cuando estamos pensando filosóficamente acerca del lenguaje. En el fundamento del lenguaje se encuentran cier­tas acciones, lo que hacemos, por ejemplo, al usar una pa­labra como 'rojo' o 'cinco'. Preguntas acerca de estados o condiciones mentales, por ejemplo poseer cierto tipo de cono­cimiento —tales como cómo sabemos dónde y cómo buscar una palabra en u n a tabla de colores o en un libro de mues­tras, o cómo alguien sabe qué hacer con 'cinco'—, no son preguntas básicas. Que el tendero comprende 'rojo'y 'cinco' se demuestra en sus acciones, no por u n estado interno de "conocimiento". Es a través de sus acciones que "las explica­ciones llegan a su fin". Si no estamos satisfechos con este punto final, y pensamos que para comprender el lenguaje de­bemos como mínimo entender la noción básica y crucial de significado, Wittgenstein se obstina en negarlo: "Pero ¿cuál es el significado de la palabra 'cinco'? —No se habla aquí en absoluto de tal cosa; sólo de cómo se usa la palabra 'cinco'". No es el significado, ni el conocimiento, sino el uso, la cate­goría filosófica fundamental que debe ser empleada en una discusión filosófica del lenguaje.

En las secciones que siguen inmediatamente a IF § 1, Witt­genstein yuxtapone la noción de uso y un tipo particular de significado, el significado referencial, el tipo de significado que se atribuye a los nombres. El famoso ejemplo de un juego de lenguaje en el que todos los términos son nombres, al que los comentaristas se refieren sencillamente como juego de lenguaje 2, nos permite ver que el poseer sentido referen-

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Wittgenstein para formular el tema de la autonomía del len­guaje. ¿Qué significan?

No significan una sola cosa, puesto que hay varios modos de argumentar, dado que el lenguaje no es cerrado, sino que, por el contrario, se construye sobre el fundamento de algo distinto. Una de las cosas que quieren decir es que las reglas de la gramática no reflejan una forma lógica o un conjunto de esencias independientes del lenguaje; estas reglas son, por el contrario, arbitrarias. Wittgenstein afirma lo anterior en el contexto en el que rechaza la idea de que las reglas de la gramática puedan ser verificadas. En Zettelescribe:

Es frecuente la tentación de justificar las reglas de la gramática mediante enunciados de este tipo: "Pero realmente existen cuatro colores primarios". En contra de la posibilidad de esta justificación, que se construye conforme al modelo de justificar un enunciado indicando su verificación, se arguye la tesis de que las reglas de la gramática son arbitrarias (Z §331).

En las Observaciones filosóficas, Wittgenstein señala que todo intento semejante de verificar las reglas de la gramáti­ca es circular:

Las convenciones de la gramática no permiten que se les justifique mediante la descripción de lo que es representado. Toda descripción asi presupone ya las reglas de la gramática. Es decir, si algo ha de pasar como sinsentido en la gramática que ha de justificarse, en­tonces ese algo no puede al mismo tiempo pasar como significativo en la gramática de las proposiciones justificatorias, etc. (OBF, I, 7).

Las reglas gramaticales definen los sentidos de los térmi­nos que gobiernan. Para falsar o refutar estas reglas, habría que mostrar que los términos regidos por ellas son de hecho sinsentidos (o tienen algún otro sentido). Para hacer esto, podríamos tratar de describir ciertos hechos del mundo que hacen que estos términos sean sinsentidos. Pero estas des­cripciones deben incorporar o utilizar la gramática de los propios términos en cuestión y sí las descripciones han de tener sentido, también deben tenerlo los términos gobernados por estas reglas gramaticales. Asi, la pretendida refutación es internamente incoherente. Análogamente, si los hechos descritos fuesen aducidos para verificar las reglas gramati­cales, las descripciones de estos hechos descansarían de nuevo en las reglas gramaticales que rigen sus términos constitutivos. Tales descripciones constituirían entonces una

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petición de principio en lo que se refiere a la validez de estas reglas; el esfuerzo por justificar las reglas sería circular. Resulta entonces imposible describir o señalar hechos del mundo que justifiquen o invaliden las reglas gramaticales. A la pregunta formulada por Wittgenstein en Zettel, "Sin embargo, ¿no se puede decir, en cierto sentido, que la gramá­tica de los colores caracteriza al mundo, tal como de hecho es?" (Z §331), su respuesta es "No." Wittgenstein no sostiene, desde luego, que no se pueda hacer esto "de hecho". La ten­tativa misma es una petición de principio y, por ende, poco sensata desde el punto de vista lógico.

Es importante anotar que el intento de justificar la gramá­tica mediante la descripción de hechos del mundo no es la única manera como se puede intentar validar la gramática. En los escritos del período intermedio —y en las Investiga­ciones—Wittgenstein discute el esfuerzo pragmático por jus­tificar la gramática mostrando que las reglas gramaticales "funcionan" o llevan a resultados deseables. Esta tentativa concibe la gramática como algo que nos ayuda a alcanzar ciertos objetivos que nos hemos propuesto. Si pensamos en el uso del lenguaje como una forma de acción, con sus pro­pios fines, y en las palabras y conceptos como instrumentos, resulta fácil formarnos una imagen de la gramática como un conjunto de guias instrumentales para alcanzar los fines de nuestros actos de habla. El propio Wittgenstein, como lo advertirá el lector inclinado a la pragmática, compara el len­guaje con un conjunto de herramientas (GF §30, p. 125; IF §11) y nos dice que el lenguaje y sus conceptos son instru­mentos (IF §§421, 569).

En las Investigaciones filosóficas, sin embargo, Wittgens­tein rechaza toda justificación pragmática de la gramática. "La gramática [escribe] no dice cómo tiene que estar cons­truido el lenguaje para que cumpla su propósito, para que influya en los seres humanos de tal y cual manera" (IF §496) y por esta razón concluye en IF §497 que las reglas de la gramática son arbitrarias. Antes (IF §492), había distingui­do entre inventar un lenguaje (o parte de un lenguaje) como un instrumento para un propósito particular, por una parte, e inventar un lenguaje como un juego, por la otra. Es evidente que, si bien concede que puede haber muchas innovacio­nes lingüísticas que se justifican en términos de sus efectos prácticos, quiere poner énfasis en la concepción del lengua­je como algo comparable a u n juego. Este es ciertamente el

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centro de su interés en Gramática filosófica, donde afirma categóricamente que "El lenguaje no se encuentra definido para nosotros como un arreglo que cumple una función de­terminada" (GF §137, p. 371). En la Gramática filosófica dis­tingue entre las reglas de la gramática y las reglas de coci­na. Estas últimas son susceptibles de justificación pragmá­tica, puesto que cualquier regla de cocina puede ser verifi­cada para determinar si produce comida sabrosa —un he­cho independiente de la receta. Si no se siguen estas reglas, es posible que cocinemos mal, pero de todas maneras esta­mos cocinando. Por el contrario, si no seguimos las reglas de u n juego (como el ajedrez), no estamos jugando mal -no estamos jugando en absoluto. Quien no sigue las reglas de la gramática, "no por eso dice algo incorrecto, sino que habla de otra cosa" (Z §320; GF §133, p. 361). Wittgenstein conclu­ye entonces: "A esto obedece que el uso del lenguaje sea au­tónomo, en cierto sentido en que no pueden serlo el cocinar y el lavar" (¿bia). El lenguaje es autónomo porque sus reglas gramaticales no son susceptibles de validación pragmática por referencia a u n objetivo o propósito cualquiera inde­pendiente del lenguaje.

Los comentarios arriba considerados nos muestran dos maneras en las que el lenguaje no descansa en un fundamen­to externo: las reglas gramaticales son "arbitrarias" porque no pueden verse como justificadas o sustentadas por ("no rinden cuentas a") (a) "hechos del mundo" o (b) un valor instrumental para lograr algún propósito humano determi­nado. En cuanto arbitrarias, las reglas gramaticales están contenidas dentro del lenguaje (como lo están las reglas de u n juego) y hacen parte de su naturaleza "cerrada". Con es­ta idea de autonomía en mente, regresemos a las Investiga­ciones filosóficas y comencemos a examinar algunas de sus primeras secciones.

Como todos lo sabemos, el libro comienza con una cita de las Confesiones de San Agustín, inmediatamente seguidas por la observación de Wittgenstein de que Agustín nos ofrece una imagen particular de la esencia del lenguaje: las palabras nombran los objetos, que son su significado. El tercer pará­grafo de IF §1 (le) nos previene contra la idea de que todas las partes del lenguaje funcionan como sus sustantivos y nombres propios, los cuales, en efecto, parecen ser palabras que nombran objetos. En el cuarto parágrafo (Id), se nos pide que imaginemos un uso particular del lenguaje, el céle-

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bre ejemplo del tendero. Este ejemplo, sugiere Wittgenstein, indica "maneras en las que operamos con palabras". Pero el interlocutor quiere saber cómo sabría una persona que use las palabras de esta manera "dónde y cómo debe consultar la palabra 'rojo'y qué tiene que hacer con la palabra 'cinco'" a lo que Wittgenstein responde de una manera tajante, pero no completamente clara: "Bueno, yo asumo que actúa como he descrito. Las explicaciones tienen en algún lugar un final." Y a la siguiente pregunta del interlocutor, "Pero ¿cuál es el significado de la palabra 'cinco'?", la respuesta de Wittgens­tein es igualmente breve: "No se habla aquí en absoluto de tal cosa; sólo de cómo se usa la palabra 'cinco'".

Considero que este conjunto de observaciones iniciales es u n a admirable introducción al libro en su totalidad. Sin más preámbulos, introduce uno de los temas principales de la obra: la primacía del uso y la sabiduría de detenerse en el uso cuando estamos pensando filosóficamente acerca del lenguaje. En el fundamento del lenguaje se encuentran cier­tas acciones, lo que hacemos, por ejemplo, al usar una pa­labra como 'rojo' o 'cinco'. Preguntas acerca de estados o condiciones mentales, por ejemplo poseer cierto tipo de cono­cimiento —tales como cómo sabemos dónde y cómo buscar una palabra en una tabla de colores o en un libro de mues­tras, o cómo alguien sabe qué hacer con 'cinco'—, no son preguntas básicas. Que el tendero comprende 'rojo'y 'cinco' se demuestra en sus acciones, no por un estado interno de "conocimiento". Es a través de sus acciones que "las explica­ciones llegan a su fin". Si no estamos satisfechos con este punto final, y pensamos que para comprender el lenguaje de­bemos como mínimo entender la noción básica y crucial de significado, Wittgenstein se obstina en negarlo: "Pero ¿cuál es el significado de la palabra 'cinco'? —No se habla aquí en absoluto de tal cosa; sólo de cómo se usa la palabra 'cinco'". No es el significado, ni el conocimiento, sino el uso, la cate­goría filosófica fundamental que debe ser empleada en una discusión filosófica del lenguaje.

En las secciones que siguen inmediatamente a IF §1, Witt­genstein yuxtapone la noción de uso y un tipo particular de significado, el significado referencial, el tipo de significado que se atribuye a los nombres. El famoso ejemplo de un juego de lenguaje en el que todos los términos son nombres, al que los comentaristas se refieren sencillamente como juego de lenguaje 2, nos permite ver que el poseer sentido referen-

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cial no es necesario ni suficiente para que algo haga parte del lenguaje. No es necesario porque, como nos lo dice Witt­genstein en IF §3, no todos los lenguajes tienen que ser como aquel que sólo contiene términos como 'cubo' y 'losa'. Aquí comienza a hacer énfasis en el número indefinido de usos que encontramos en diversos juegos de lenguaje. Pero tampoco es el uso referencial suficiente para el lenguaje. La sección IF §4 nos da un ejemplo de un lenguaje (escritura) en el que las palabras (o letras) sirven para designar sonidos, pero "también para designar la acentuación, y como signos de puntuación". Si interpretáramos estas letras como si sola­mente representaran sonidos, tendríamos "una concepción simplista de la escritura". Indudablemente puede decirse lo mismo de la "escritura" en el juego de lenguaje 2: los términos 'cubo' y 'losa' pueden utilizarse no sólo para designar obje­tos, sino también como signos de acentuación —basta con imaginar "cubo" con un signo de exclamación. Más aún, al pronunciar la palabra 'cubo', el albañil no se limita a designar un cubo sino que está pidiendo que le traigan uno, esto es, el término cubo se usa para pedir u n cubo. Así, incluso en el juego de lenguaje 2, las palabras no solamente se usan para representar ciertos objetos; funcionan más bien como parte de u n juego de lenguaje en el cual se dan y se cumplen órdenes, y tiene lugar u n a construcción. Análogamente en IF § 1, el cliente y el tendero no se limitan a usar las palabras como nombres: el cliente usa 'manzanas' para hacer un pe­dido, y el tendero se lo entrega. Nombrar, designar, referencia no son necesarios ni suficientes para explicar cualquierjue-go de lenguaje. El lenguaje no depende de la relación nomi­nativa y su presunta conexión con el mundo (con objetos del mundo) que supuestamente es suministrada por tal re­lación.

Wittgenstein nos dice en IF §5 que la noción de significado y la comprensión del significado de u n a palabra como un objeto crea u n a niebla —aquello que, en el Big Typescript, designa, de una manera maravillosa, como "niebla del pensa­miento". Una manera de penetrar esta niebla es considerar juegos de lenguaje primitivos "en los que se puede dominar con la vista claramente la finalidad y el funcionamiento de las palabras" (IF §5, itálicas del autor). En otras palabras, los juegos de lenguaje sencillos nos permiten ver como el uso es el factor critico y apreciar la variedad de usos que se encuentra en el lenguaje. Llegaremos a ver también que una

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expresión como "La palabra losa ' significa u n a losa" o "La palabra 'losa' se refiere a este objeto" no son instancias de la forma canónica de la explicación del significado, sino que, más bien, tienen un uso dentro de un juego de lenguaje únicamente bajos circunstancias especificas, esto es, cuando alguien conoce de antemano el tipo de uso del término que se define, a saber, su uso como nombre de algún material de construcción, pero ha comprendido equivocadamente la palabra 'losa' como si se refiriera, por ejemplo, a un cubo en lugar de una losa (IF §10). A la aserción acerca de la "signi­ficación" subyace y está presupuesta u n a comprensión del uso gramatical del nombre definido. Incluso los nombres tienen diferentes tipos de uso, así que equiparar todo el sig­nificado con nombrar no nos lleva a ninguna parte. Saber que tanto los términos de color como los numerales se refie­ren a algo, no es saber nada que se aproxime siquiera a un conocimiento suficiente para comprender estos términos, puesto que la manera como se usan los números es muy distinta de la manera como se usan los términos de color. "Toda palabra del lenguaje designa algo" no dice nada (IF §13), a menos que sea tan solo una manera de contrastar un determinado conjunto de palabras que tienen un uso con palabras que no lo tienen, como sílabas sin sentido. Lejos de ser la manera implícita y fundamental de explicar el len­guaje, el recurso al significado, la referencia, el sentido y conceptos semejantes no es suficiente para explicar ninguna parte del lenguaje.

Si la referencia no se encuentra en el centro del lenguaje, entonces el lenguaje —y los significados y usos apropiados de sus términos— no pueden derivarse de los objetos del mundo que son los referentes de las palabras, como tampoco depender de ellos. Las palabras tienen un significado —uso— que no denota nada, e incluso en el caso de aquellas palabras que en efecto denotan objetos, no podemos simplemente derivar el uso de uno de estos términos de una familiaridad con el objeto denotado o u n conocimiento del mismo.

I F § 1 8 y § 1 9 nos introducen a otra línea de pensamiento filosófico dirigida a establecer una entidad independiente del lenguaje como algo a lo que debemos recurrir para com­prender el lenguaje. En este caso, el interés principal no es lo que designa la palabra, sino lo que quiere decir el hablan­te cuando habla, o, para ponerlo en otros términos, lo que piensa cuando usa la palabra. El interlocutor sugiere que lo

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que piensa una persona cuando habla determina cuál es la forma canónica de las palabras y la que mejor expresa el pensamiento, esto es, el significado de la expresión. El albañil que dice "¡Losa!" seguramente piensa "¡Tráigame una losa!" Puede argumentarse, entonces, que la expresión "¡Losa!" realmente quiere decir "¡Tráigame una losa!" El significado del hablante se propone entonces como la referencia básica para comprender y explicar el significado de las expresiones en el lenguaje.

Wittgenstein aduce un sinnúmero de consideraciones en contra de esta idea. ¿Cómo se hace para significar "¡Tráigame una losa!" cuando decimos "¡Losa!"?, pregunta Wittgenstein, abriendo una de las más ricas vetas de su pensamiento tar­dío, la investigación gramatical de pensar, significar y com­prender. Es evidente que no queremos significar con "¡Losa!" la expresión no abreviada "¡Tráigame una losa!", en virtud de pronunciar esta frase no abreviada para nuestros aden­tros, pues es muy probable que no lo hagamos. ¿Qué sucede si la persona sencillamente se dice la palabra 'losa' a sí mis­ma? ¿Quiere con ello decir "¡Losa!" con "¡Losa!"? Lo que una persona "se dice a sí misma" mientras enuncia una oración puede variar enormemente; en efecto, la mayoría de las veces es probable que no se diga nada en absoluto a sí misma. En este caso, ¿carece su enunciado de significado? Y ¿por qué no habría de ser "¡Tráigame una losa!" u n a versión amplia­da de la expresión canónica "¡Losa!", de manera que al oír "¡Tráigame una losa!" debamos comprender que el hablante piensa (se dice a si mismo) "¡Losa!" para poder comprender "¡Tráigame u n a losa!?" Es claro que resulta completamente arbitrario el que tomemos "¡Losa!" o "¡Tráigame u n a losa!" como la forma canónica que verdaderamente expresa el sig­nificado y todo el intento por comprender el significado de una expresión en términos de lo que quiere decir o piensa el hablante al decirla no tiene sustento. Después de todo, lo importante es que "¡Losa!" y "¡Tráigame u n a losa!" tienen el mismo uso —eso es realmente lo único que necesitamos saber.

Encontramos aquí un modelo de argumentación que es característico del Wittgenstein tardío. "¿Qué constituye que­rer decir algo con u n a frase?" pregunta, y luego procede a mostrar que una de las respuestas propuestas —en este caso el pensamiento que la acompaña— no identifica a una entidad que esté y deba estar siempre presente para que

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alguien pueda significar algo. Cuando la "cosa que debe cons­tituirse" es el significado, el argumento se convierte en una instancia del tema de la autonomía: el significado de t no puede depender ni ser una función de un elemento no lin­güístico p , un pensamiento o idea, porque/»no siempre está presente simultáneamente con t.

Las secciones IF §§23-25 constituyen una especie de reca­pitulación, en la cual Wittgenstein pone énfasis en la multi­plicidad de tipos de oración que hay en nuestro lenguaje, y señala, al caracterizar la noción de juego de lenguaje, que hablar u n lenguaje "forma parte de una actividad o de una forma de vida".

El énfasis en el uso, y en los múltiples usos, sintetiza bue­na parte de lo que ha dicho anteriormente. En particular, destaca como especialmente errada la idea de que las des­cripciones son la base de todo el lenguaje —que poseen la forma proposicional correcta (o general]. Incluso las descrip­ciones, nos advierte, tienen diferentes usos. Por consiguiente, la idea de la descripción qua descripción—y de lo que puede implicar acerca de la relación entre lenguaje y realidad —es demasiado pobre como para ofrecer una imagen de cómo puede modelarse el lenguaje sobre algo externo a él.

La sección IF §26 inicia una prolongada discusión acerca de los "objetos" y de la definición ostensiva. Más tarde nos referiremos a los "objetos." La discusión que ofrece Wittgens­tein de la definición ostensiva es, en mi opinión, una de las maneras más importantes de poner de presente el tema de la autonomía en las IF. La definición ostensiva ha sido con­siderada por muchos filósofos como el medio por el cual se conecta el lenguaje a la realidad, y se conecta de manera que el lenguaje pueda ser utilizado para transmitir informa­ción acerca del mundo. Es la base, piensan los empiristas, de toda intencionalidad, del hecho de que podamos pensar y hablar acerca de las cosas, de que podamos significarlas. Según esta concepción, las palabras deben estar conectadas a algo más que otras palabras, pues de lo contrario nos encontraríamos en un círculo lingüístico, significando por una palabra nada más que otras palabras, por éstas otras palabras y así sucesivamente. Sin la definición ostensiva, sostiene ese argumento, nunca podríamos salir de este círcu­lo lingüístico y usar nuestras palabras para significar cosas y hechos, esto es, el mundo. A menos que las palabras signi­fiquen "objetos" y a menos que lleguen a significar estos ob-

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jetos por estar ligadas a ellos a través del proceso de la defi­nición ostensiva, sólo nos moveríamos entre palabras y no sabríamos, cuando las utilizamos, nada acerca de la realidad en sí misma. Es la definición ostensiva lo que nos conecta con la realidad. Lo que significan las palabras, entonces, son los objetos a los que están ligadas como resultado de una definición ostensiva, de la forma "La palabra 'p' signifi­ca el objeto o".

Si "todo se hace en el lenguaje", si el lenguaje es algo cerrado y que no tiene amarras, si debe "hablar por sí mis­mo", entonces esta teoria tradicional de la definición osten­siva debe estar equivocada. La teoría nos dice que es el objeto al que se refiere la definición, el referente del demostrativo 'este' (o 'eso") y el gesto que la acompaña, lo que da significa­do a la palabra definida; es, más aún, el significado de esta palabra. El significado proviene entonces de algo externo al lenguaje. Damos significado a las palabras al fijarlas a obje­tos específicos mediante el uso de las definiciones ostensivas; luego podemos usar estas palabras para hablar acerca de estos objetos. Los significados de nuestras palabras depen­den de la naturaleza de estos objetos; más aún, derivan de ella. Lejos de ser autónomo, de acuerdo con esta teoría, el lenguaje depende enteramente de la naturaleza del mundo, independiente del lenguaje, para efectos del significado de sus términos. La definición ostensiva, en manos de los filó­sofos tradicionales, implica el rechazo de la autonomía del lenguaje.

Wittgenstein no rechaza la definición ostensiva.3 Concede que tal definición nos provee de muchas de las reglas que utilizamos para determinar usos correctos del lenguaje (GF §24, p . l 13 y §104, p.297). Lo que rechaza es la comprensión de la definición ostensiva incorporada en la anterior imagen de ella como u n medio a través del cual los términos lingüís­ticos llegan a tener significado, la teoría que considera este significado como conferido por algo externo al lenguaje. Su "crítica" de la definición ostensiva mostrará que, también en este caso, el lenguaje es autónomo. De nuevo, será el "uso" lo que debemos presuponer; el uso no puede derivarse de una definición ostensiva —al menos no de una definición ostensiva como tradicionalmente se la entiende.

Veáse mi ensayo Arrington [1979|.

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Los filósofos consideran a la definición ostensiva, por lo general, como una técnica para asignar nombres a objetos. Si lo hiciéramos, sería como poner un rótulo a u n objeto. Sin embargo, nos advierte Wittgenstein, rotular no es el obje­tivo último de nuestra actividad: definimos el término o rótulo para poder utilizarlo después. Pero usarlo ¿cómo? Hay mu­chos usos posibles de las palabras y el hecho de que u n a palabra sea definida ostensivamente —ligada como un rótulo a una cosa— no nos dice cuál de estos muchos usos es el de­seado. Una definición ostensiva puede ser la preparación pa­ra el uso de una palabra: "¿Pero pa ra qué, pregunta Wittgens­tein, es u n a preparación?" (IF §26). Este es un asunto que no decide la definición ostensiva, la cual, según la teoría tradicional, se limita a asignar un nombre a un objeto. Exa­minar el referente del demostrativo 'esto' no nos mostrará un uso de la palabra definida. Comprendida sencillamente como el asignar u n nombre a u n objeto, la definición ostensiva no basta para instruir a alguien sobre el uso, el significado, de u n término.4

Un tradicionalista podría replicar que la definición osten­siva nos prepara para usar el definiendum, para referirnos al objeto señalado en la definición y, por ende, para hablar acerca de él. La respuesta de Wittgenstein a esta sugeren­cia se centra en el contraste entre el mero nombrar y el uso: "—'Nombramos las cosas y podemos entonces hablar de ellas, referirnos a ellas en el discurso'. Como si con el acto de nombrar ya estuviera dado lo que hacemos después" (IF §27). Luego de haber establecido u n término como 'agua' como un nombre, podemos usarlo de muchas maneras: para pedir agua, para expresar disgusto por el agua, para expresar deleite por ella, para preguntar si hay agua, para reflexionar sobre la naturaleza esencial del agua, etc. Ciertamente, nin­guna de estas actividades está dada por el acto de nombrar, que presuntamente se da en la definición ostensiva "Esto se llama 'agua'". Lo que omite la definición ostensiva, concebi­da sencillamente como asignar un nombre a un objeto, es el uso —los usos— de ese nombre.

Debe señalarse que esto es cierto de una definición ostensiva únicamente si se la interpreta desde la concepción tradicional. Creo que, para Witt­genstein, un análisis completo de la definición ostensiva muestra que ésta transmite el uso gramatical del definiendum —aun cuando este uso no sea captado por la persona a quien se le da la definición.

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Wittgenstein procede a señalar la ambigüedad de cualquier definición ostensiva: puede ser comprendida de muchas maneras diferentes. Si definimos el número dos señalando dos nueces y diciendo "Eso se llama 'dos'", la definición po­dría entenderse como si se asignara el nombre a este grupo de nueces, en cuyo caso la palabra 'dos' se tomaría como un nombre propio y no como algo que designe un número. Igualmente, desde luego, podría tomarse como un término general utilizado para designar cualquier par de cosas. La definición ostensiva por sí misma no indica cuál de estos dos usos es el que se propone -mirar las nueces no nos dice si la palabra 'dos' ha de usarse como u n nombre propio o como un término general. Podríamos tratar de mejorar la definición ostensiva de manera que elimináramos la ambi­güedad. Una manera de hacerlo sería introducir una catego­ría gramatical: "Este numeróse llama 'dos'". Análogamente, podríamos decir "Este colarse llama 'rojo'", para asegurarnos de que quien nos escucha entienda que el término debe usarse como u n término de color y no, por ejemplo, como un término que se aplica a la forma de la muestra de color. Wittgenstein nos advierte, sin embargo, que posiblemente esta extensión de la definición ostensiva no funcionará —es probable que no cumpla con la función de revelar qué uso debe hacerse del definiendum. Y esto porque "Este número se llama 'dos'" es, en s í misma, u n a expresión ambigua y puede ser entendida también de diversas formas. Hay mu­chas maneras de usar 'número'—para referirnos a números, para referirnos a formas, colores, personas etc., etc. ói'nues-tros oyentes saben qué uso tenemos en mente, comprende­rán la definición ostensiva. En algún momento nuestros oyentes deben aportar a la definición ostensiva este conoci­miento del uso. "Se podría, pues, decir: la definición ostensiva explica el uso —el significado— de la palabra cuando ya está claro qué papel debe jugar en general la palabra en el lenguaje" (IF §30).

Incluso si alguien llega a comprender el uso del definien­dum a través de instancias repetidas de la definición ostensi­va —como ciertamente ocurre— el punto de Wittgenstein sigue siendo válido. Los críticos de Wittgenstein han argu­mentado que instancias repetidas de la ostensión pueden lograr aquello que Wittgenstein sostiene que no puede hacer­se —generar una comprensión del uso—, pero este argumen­to pasa por alto el punto en cuestión. Cualquier selección

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de definiciones ostensivas —definir 'dos', por ejemplo, seña­lando dos nueces, dos libros, dos personas, dos triángulos, etc., etc.— seguirá siendo ambigua, en el sentido de que cual­quier selección puede ser utilizada para definir 'dos' como algo que significa varias cosas diferentes o tiene diferentes usos, esto es, para describir algo como un par de cosas, o para describir algo, por ejemplo, como un objeto en el espacio —nótese que todos los objetos a los que se refiere la selección de definiciones ostensivas mencionada son "objetos en el es­pacio" como también "objetos en el planeta tierra" y pueden ser todos de color oscuro, o menos de un kilómetro de altos, etc., etc. Pero para que quien está aprendiendo reconozca uno o todos estos usos posibles de 'dos', esta persona debe comprender de antemano la idea de describir algo numéri­camente, describir algo espacialmente o describir algo como coloreado. Es preciso "dominar" ya un lenguaje —o esta parte de u n lenguaje— para comprender u n a definición ostensiva (IF §33). Lo cual significa que debemos conocer un uso lin­güístico particular y ser capaces de practicarlo para sacar algún provecho de la definición ostensiva que introduce un nuevo término que tenga este uso. Si sé cómo usar una pa­labra como número y sé que el uso del número que se define es "uso como número", entonces puedo entender "Esto se llama 'dos'" —esto es, puedo proceder a usar 'dos' como un número.

¿Cuál es la lección que transmite la crítica de Wittgenstein a la definición ostensiva? Parte de ello, al menos, es lo si­guiente: incluso si una definición ostensiva relaciona u n a palabra con u n objeto, el objeto no nos revela el uso de la palabra. Y esto es así porque el mismo objeto podría descri­birse de otra manera —no determina de forma unívoca una y sólo una manera de usar el definiendum. Por consiguiente, la mera conciencia del objeto no dicta, ni implica o revela un uso particular de la palabra que se define ostensivamente. El significado de la palabra no se deriva entonces de la natu­raleza del objeto observado. Reconocer este hecho es recono­cer la autonomía del uso.

¿Cómo, entonces, una definición ostensiva, correctamente comprendida, sirve como u n a regla del lenguaje que revela el significado, esto es, el uso, de una palabra? Como lo hemos visto, para saber a qué objeto refiere una palabra debemos dominar ya una parte del lenguaje que puede ser utilizada para referirnos a esta cosa. Si, por ejemplo, al ofrecer una

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definición ostensiva de 'rojo' digo "Esto se llama 'rojo'" o "Este color se llama 'rojo'", estoy usándola palabra 'esto' o la expresión 'este color'para referirme a l color rojo (GF, §169) y procedo a decir que esta palabra 'rojo' puede usarse de la misma manera. Al darle a alguien una definición ostensiva, estoy suponiendo que esta persona puede usar 'este color', o comprender cómo se usa, de determinada manera —para referir al color rojo—y puede, por consiguiente, como resulta­do de la definición ostensiva, usar la palabra 'rojo' en lugar de la expresión más engorrosa 'este color'. Solamente si al­guien sabe de antemano (esto es, ha dominado) determinado uso, podrá comprender u n a definición ostensiva y aprove­charla. Correctamente entendida, entonces, u n a definición ostensiva transmite o manifiesta un uso. Se comprende úni­camente cuando se entiende este uso. Así, las definiciones ostensivas pueden servir como un medio, junto con las defi­niciones verbales, para explicar el significado de las palabras. El análisis que he presentado muestra también cómo, al dar una definición ostensiva, permanezco enteramente dentro del lenguaje y no violo el requisito de autonomía. Una defini­ción ostensiva no es distinta de una definición verbal: en am­bos casos, pasamos de una expresión verbal a otra. Una de estas expresiones verbales está siendo utilizada y se dice de la otra que tiene el mismo uso.

En lo que resta, señalaré de manera más breve otros pasa­jes en los que Wittgenstein intenta establecer la importancia crucial del uso y mostrar que otros fundamentos del lenguaje independientes de él, no funcionan. La sección IF §39, por ejemplo, considera la antigua tesis según la cual los nombres deben designar objetos simples. Los complejos pueden ser analizados y desaparecer en el análisis y si los nombres se refirieran a estos complejos y tales complejos dieran signifi­cado a los nombres, entonces la destrucción de u n objeto complejo tendría como consecuencia dejar sin significado el nombre que se refiere a él. Pero entonces, desde luego, no podríamos usar significativamente el nombre para decir que el complejo no existe, pues el nombre ya no tendría sentido alguno.

Wittgenstein responde a este argumento tradicional al señalar que no usamos la expresión 'significado de un nom­bre' como usamos la expresión 'portador de un nombre' (no decimos, por ejemplo, que el significado murió cuando muere su portador —IF §40) y señala también diferentes formas

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en las que un nombre puede continuar teniendo un uso (y un significado) cuando su portador ha dejado de existir (IF §41). Incluso en el juego de lenguaje 2, una palabra como 'losa' puede seguir teniendo un uso si se agotaran las losas de los albañiles —podría usarse, por ejemplo, como una broma. Un nombre dejará de tener significado sólo cuando, por cual­quier razón, no pudiera ser usado de ninguna manera. Podría haber, admite Wittgenstein, un juego de lenguaje en el cual se usa u n nombre únicamente en presencia de su portador (el cual deberá, por ende, existir), pero este, insiste, no es el juego de lenguaje habitual que jugamos con los nombres.

Contra la tesis de que los objetos o los individuos (los por­tadores de los nombres) deben ser simples para evitar su destrucción y dejar desprovistos de significado a los nombres de los que son portadores, Wittgenstein emprende, en IF §47, su famosa crítica de la simplicidad. El quid de esta crí­tica es que lo que significan 'simple'y 'complejo' es relativo a los juegos de lenguaje en los que se emplean estos términos y que aquello que es simple en un juego de lenguaje puede ser complejo en otro. No existe la simplicidad absoluta como apuntalamiento metafísico del lenguaje. El que algo sea sim­ple depende de cómo estemos usando el término 'simple'. En IF §48, Wittgenstein llama nuestra atención sobre una configuración de cuadrados o cajas de colores. Sería natu­ral, dice, tomar a los cuadrados individuales como las partes simples de esta configuración. Pero podríamos, señala Witt­genstein, pensar en uno de estos cuadrados monocromáti­cos como un compuesto "consistente en dos rectángulos, o de los elementos color y forma". La figura misma, o la imagen de esta figura, no determina por sí misma si es simple o com­pleja. El que sea lo uno o lo otro depende del uso de 'simple' y 'complejo' en estas circunstancias. No podemos apelar a los simples que se encuentran en la realidad, para que nos den los significados de los nombres que usamos, pues el que algo sea simple depende de la manera como se usan estos nombres. El uso es autónomo.

Y a la tesis de que no podemos atribuir ser o no ser a los elementos presuntamente indestructibles, Wittgenstein res­ponde que hay, en efecto, algunas cosas en el mundo cotidia­no que tienen propiedades similares: no podemos decir de la vara de un metro que se encuentra en París que mide un metro ni que no mide un metro. Pero la razón de esta prohi­bición no es alguna propiedad metafísica de esta vara, sino

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más bien el papel o función especial que desempeña —su función como patrón. Si no existiera, no podríamos usarlo de esta manera, pero de allí no se sigue que la expresión 'un metro' dejaría de tener significado. Podríamos recurrir siem­pre, como en efecto lo hacemos, a otra cosa o proceso y usar­lo como patrón para decir que algo mide un metro. Ciertamen­te, hay muchos objetos que funcionan como paradigmas en nuestro lenguaje: los señalamos al definir nuestros términos —muestras de color, por ejemplo (IF §50). Si no existieran, tendríamos que recurrir a otros paradigmas— si seguimos queriendo o necesitando paradigmas! Pero los paradigmas, al igual que las muestras de color, pueden desvanecerse, como podemos verlo por la memoria (IF §56). No obstante, una imagen en la memoria de un color puede también cam­biar de color! Si tuviésemos que depender de que los objetos del mundo permanecieran idénticos o de que las actividades de la mente fuesen constantes, para sostener el significado, quedaríamos "a merced" de estas cosas (ibid!). ¡Pero no esta­mos a su mercedíNada en el mundo, ni en la mente, garantiza que una palabra tenga significado —o el mismo significado. Podríamos decidir que rojo es cualquier color que tenga nuestra imagen en la memoria del rojo —aunque se haya desvaneci­do; o podríamos decidir que rojo es el color de este objeto aquí y ahora, así sea el mismo color que recordamos como rojo o no. En nuestros juegos de lenguaje no estamos a la merced de nada independiente del lenguaje, en el mundo ni en la men­te, porque el uso no depende lógicamente de nada semejante.

Pasaré ahora a la discusión que ofrece Wittgenstein sobre los parecidos de familia en las secciones IF §§65 y siguientes. Los filósofos han sugerido a menudo que el lenguaje requiere que haya "algo en común" entre las diferentes cosas particu­lares a las que aplicamos el mismo término. De lo contrario, sostienen, ¿cuál podría ser la razón para aplicarles este tér­mino de nuevo? Si las cosas a las que aplicamos el término 'silla' no tuviesen algo en común —o, análogamente, los tér­minos 'rojo' o 'democracia'— entonces el uso de este término sería completamente arbitrario. 'Silla' podría significar cual­quier cosa, si pudiera aplicarse a objetos que no tienen nada en común. El significado, la comunicación, la racionalidad exigen todos que haya universales que Justifiquen la aplica­ción del lenguaje. Debe haber algo en común entre los ele­mentos a los que aplicamos una palabra si tal palabra ha de tener sentido.

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Entiendo los comentarios de Wittgenstein sobre los pareci­dos de familia como una refutación de este tipo de argumen­to, argumento que, debemos señalarlo, invalidaría la auto­nomía del lenguaje, al basarlo en algo independiente de él: universales reales. Wittgenstein no argumenta, ni está inte­resado en hacerlo, que todos los términos, o incluso la mayo­ría de ellos, sean términos que guardan entre sí parecidos de familia. Si resultara que hay una propiedad común a to­dos los juegos, descubierta por un critico laborioso e ingenio­so de Wittgenstein, esto no invalidaría en manera alguna las observaciones de Wittgenstein acerca del término 'juego'. Yo, y me atrevería a decir, usted, no sabemos cuál sea esta pro­piedad común, sin embargo no tenemos dificultad alguna para usar el término y usarlo correctamente —y este es el punto básico que desea hacer Wittgenstein. No se requiere una comprensión universal, ni u n a definición general para el uso correcto de un término. El uso correcto no depende de una definición semejante.

Wittgenstein señala, con frecuencia, que si se nos pregun­ta por qué llamamos a una actividad determinada un juego, quisiéramos señalar algunas semejanzas, tal vez incluso vagas, que comparte esta actividad con otras a las que llama­mos juegos. Pero al decir que lo único que necesitamos son semejanzas, Wittgenstein no está, creo, suscribiendo u n a versión del nominalismo empírico del tipo propuesto por H. H. Price.5 Las semejanzas son, también, "cosas del mundo" (al menos Price creía que lo eran), y si se requieren para u n uso racional o significativo del lenguaje, se pondría de nue­vo en peligro su autonomía.

Entiendo que el aspecto fundamental de la discusión de Wittgenstein sobre los parecidos de familia se encuentra en las secciones IF §68 y §69. En IF §68, alguien intenta obligar­lo a aceptar una definición de 'número' en términos de una suma lógica de clases aritméticas, y él se niega a hacerlo: "No tiene por qué ser así", replica. Continúa diciendo que podemos dar al concepto de 'número' límites rígidos si quere­mos, pero que podemos usar también este término de mane­ra tal que su extensión " no esté cerrada por un limite". Pode­mos siempre trazar u n límite, pero hasta ahora no se ha tra­zado ninguno. Respecto al término juego', el hecho de que

Veáse Price [1962].

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no se haya trazado un limite a su uso "nunca te ha incomo­dado cuando has usado la palabra juego'". En IF §69 dice que si hubiéramos de explicar a alguien qué es un juego, podríamos describir ejemplos y agregar luego: "esto, y co­s a s similares, se llaman juegos'". Y, en IF §71, observa, "La ejemplificación no es aquí un medio indirecto de explicación —a falta de uno mejor. Pues también cualquier explicación general puede ser malentendida". Una definición general, en otras palabras, puede ser interpretada —aplicada— de diversas maneras y, por ende, puede ser comprendida equi­vocadamente al aplicarla incorrectamente. Así, el disponer de u n a definición general me ayuda a comprender una pa­labra únicamente si sé cómo aplicar la definición y, por con­siguiente, sólo si sé usar el término definido. Por sí misma, la definición no tiene valor alguno. Los ejemplos pueden también ser entendidos equivocadamente. Si le damos ejem­plos a otra persona, queremos que los entienda de u n a ma­nera determinada. Esto significa que "él debe ahora emplear estos ejemplos de determinada manera" (IF §71) —debe em­plearlos o usarlos como lo hacemos cuando jugamos el juego de lenguaje con esos términos. Como lo dice Wittgenstein acerca del uso apropiado de juego': "^¿ ' jugamos precisa­mente el juego. (Me refiero al juego de lenguaje con la palabra juego')" (IF §71). Jugamos el juego de lenguaje de determina­da manera, incluyendo o excluyendo una actividad específica como juego —y eso es lo que, en general, es básico acerca del significado y del lenguaje. El uso apropiado de las pala­bras no se deriva, ni depende, ni se valida por algo que ten­gan en común los elementos del mundo a los que se aplican, sea esto un universal o una similitud. El uso apropiado se manifiesta en la manera como se juega el juego de lenguaje, en la forma como se utilizan las palabras.

El punto central del uso en Wittgenstein se evidencia con claridad en la discusión que ofrece de lo que se ha llamado tradicionalmente la visión conceptualista de los universales —según la cual éstos son, y no son más, que ideas genera­les en la mente. Tomemos la idea general de una hoja o del color verde. Podríamos preguntar, á la Berkeley, qué forma nos muestra la idea general de una hoja, o qué matiz de verde exhibe la idea general de verde. No obstante, Witt­genstein admite que puede haber una hoja esquemática o una muestra de verde puro. Tal cosa, sin embargo, no es el fundamento de nuestro discurso acerca de hojas y cosas

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verdes por la siguiente razón; "Pero que ese esquema se entienda como esquema y no como la forma de una hoja determinada, y que una tablilla de verde puro se entienda como muestra de todo lo que es verdoso y no como muestra de verde puro —eso reside a su vez en el modo de aplicación de las muestras" (IF §73). Nada nos impide, por ejemplo, usar la muestra de una hoja como muestra de la irregulari­dad de la forma (ibid). Podríamos pensar que la idea general es un esquema, en cuyo caso el argumento de Wittgenstein muestra que una idea mental no determina cómo ha de usarse la palabra que define. La idea misma debe ser usada, comprendida, como un esquema, pero, desde luego, no es preciso que lo sea. Estas ideas no dictaminan cómo las enten­demos ni cómo debamos entenderlas. En efecto, sólo la prác­tica o juego de lenguaje de entenderlas de cierta manera de­termina qué ideas son, esto es, esquemáticas o particulares. Esta práctica es autónoma.

Aquí encontramos otra línea argumentativa que aparece con frecuencia en el Wittgenstein tardío. Intentemos identi­ficar algo en la mente o en el mundo que sea la base de la práctica lingüística. Cualquiera que sea este elemento —una imagen mental, u n a muestra, una tabla de correlaciones, una flecha, el signo de u n a regla— podría ser interpretado o visto de diferentes maneras y, por lo tanto, dar lugar a usos diferentes. Así, al postularlo como el significado de una pala­bra, debemos presuponer u n uso particular de este elemen­to, el cual no está, por consiguiente, fundamentado en la naturaleza de esta cosa. El uso es autónomo.

Hay u n a serie de temas tradicionales en las secciones iniciales de las Investigaciones filosóficasque son sometidos a u n tratamiento análogo por parte de Wittgenstein. Por ejem­plo, el caso de las reglas. ¿Debemos tener siempre, o recurrir a reglas para usar el lenguaje? ¿Debe un lenguaje ser como un juego con reglas o como un cálculo? No, no podemos decir "que quien u sa el lenguaje tenga que jugar tal juego" (IF §81). Más aún, lo que significa decir que alguien está siguiendo una regla puede variar en cada caso (IF §82), y puede haber casos en los que no se está siguiendo regla al­guna, o a los que no se aplica ninguna regla (IF §80). Pode­mos incluso inventar las reglas, o modificarlas como nos plazca.

¿Qué sucede si las reglas de un juego son vagas? ¿Signi­fica esto que no puede jugarse el juego? (IF §100) ¿Equivale

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un límite indefinido a no tener ningún límite? (IF §99) Cierta­mente, si alguien dice "Ponte más o menos en ese lugar" no tenemos dificultad alguna en entender y seguir esta orden, esto es, enjugar este juego. El que haya reglas definitivas y claras no es necesario para el uso del lenguaje.

Y ¿qué sucede si le damos a alguien una regla bajo la forma de u n a tabla? (IF §86). ¿Muestra la tabla en sí misma cómo ha de seguirse? ¿No habría maneras diferentes de se­guirla? La tabla, el vehículo de la regla que se encuentra afuera, en el mundo, no dictamina su propia aplicación. Nuestro alumno debe aprender cómo usarla.

Una regla, se nos dice en IF §85, "está ahí como u n indica­dor de caminos". ¿Es posible que el indicador —el objeto mis­mo— "no deje ninguna duda abierta sobre el camino que debo tomar?" Probablemente lo seguiré en la dirección de la punta, pero podría seguirlo en dirección contraria —algu­nos seres humanos extraños, o u n marciano, podrían hacer­lo. No hay nada en el indicador mismo que excluya este último uso que pueda hacerse de él. Sólo la práctica de usar indicadores, la práctica de seguirlos avanzando en la direc­ción de la punta, excluye este extraño uso como incorrecto y revela lo que debo hacer para seguir uno de ellos. Esta práctica es una manera de actuar habitual, repetible— un uso de un indicador, semejante al uso de una palabra. El uso, la práctica, es aquello que resulta básico y autónomo.

"Toda explicación tiene que desaparecer, y sólo la des­cripción ha de ocupar su lugar" (IF §109). Debemos dejar de tratar de explicar cómo es posible el lenguaje y contentarnos con describirlo tal como es. Debemos dejar de tratar de expli­car cómo el lenguaje requiere, o se basa en, un conjunto rí­gido de reglas, o un conjunto de universales, o un conjunto de objetos simples del mundo, o un conjunto de objetos del mundo con su naturaleza dada. Debemos, más bien, des­cribir las actividades que realizamos al usar el lenguaje. La filosofía no puede dar fundamento alguno a los usos reales de las palabras (IF §124).

Pero ciertamente, como lo reconoce Wittgenstein, se da una comprensión de una palabra, sabemos qué significa, y este fenómeno puede darnos una pista acerca de las condi­ciones necesarias para la inteligibilidad del lenguaje (IF §139). Podemos incluso comprender u n a palabra en u n ins­tante. ¿Qué pasa por nuestra mente cuando comprendemos una palabra como 'cubo'? ¿No es una imagen o figura de un

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cubo? Ciertamente, tal imagen puede aparecer súbitamente en la mente —en un instante. ¿No es preciso, entonces, que para ser inteligibles, nuestras palabras deban ligarse a imá­genes que, presuntamente, están en la mente como resultado de un intercambio empírico con el mundo? Estas imágenes o figuras dictaminan entonces ciertos usos de la palabra y los usos deben ajustarse a las imágenes, ser consistentes con ellas.

Supongamos, replica Wittgenstein, que la imagen de un cubo aparece en mi mente cuando escucho la palabra 'cubo'. Si luego señalo un prisma triangular y lo llamo cubo, ¿mi uso de la palabra no se ajusta a la figura? "Pero, ¿no se ajusta?" pregunta Wittgenstein.

He elegido el ejemplo intencionadamente de manera que sea muy fácil imaginarse un método de proyección según el cual la figura ajusta después de todo.

La figura del cubo nos insinuó ciertamente un determinado empleo, pero yo también podía emplearla de manera diferente (IF §139).

Así como en la geometría podemos construir un método de proyección que traza un cubo sobre un prisma triangu­lar, podemos también imaginar u n uso de 'cubo' tal que la figura de lo que (llamaríamos) un cubo me lleva a aplicar la palabra 'cubo' a un prisma triangular. La imagen no dicta su propia aplicación. Muchos usos pueden ser considerados consistentes con ella. Por lo tanto, la imagen no restringe en manera alguna el uso ni traza su dirección. "[...] bajo ciertas circunstancias estaríamos dispuestos a llamar tam­bién 'aplicación de la figura cúbica' a otro proceso, además de aquel en el que habíamos pensado originalmente" (IF §140). Y, por esta razón, concluye Wittgenstein: "Y ahora lo esencial es que veamos que al oír la palabra puede que nos venga a las mientes lo mismo y a pesar de todo ser distinta su aplicación. ¿Y tiene entonces el mismo significado las dos veces? Creo que lo negaríamos" (ibid). El significado de una palabra no está definido por la imagen asociada con ella, porque podemos tener la misma imagen, pero diferen­tes aplicaciones (usos) de ella y, por ende, diferentes signifi­cados. Incluso si pensamos que el método de proyección es algo que puede presentarse a la mente —como las líneas de proyección que podemos encontrar en un plano u otro esque­ma— esto realmente no nos permite avanzar en absoluto.

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"¿No puedo ahora imaginarme también diferentes aplicacio­nes de este esquema?" (IF §141) Ninguna condición mental, estados o eventos pueden postularse como determinantes del sentido y de la inteligibilidad.

La discusión presentada por Wittgenstein del leery de la idea de ser guiado podría ofrecer ejemplos adicionales de autonomía, pero permítaseme pasar a las consideraciones acerca de seguir una regla que aparecen en IF §§185 y si­guientes. Hemos de imaginar a un alumno a quien se le ins­truye para que desarrolle una serie aritmética, por ejemplo, la serie n+2. Los ejemplos del profesor incluyen los miembros de la serie 2, 4, 6 ,8 , 10, 12,... 996, 998, 1000. Nuestro alum­no recalcitrante domina todos estos pasos, pero procede a escribir 1004 después de 1000, 1008 después de 1004, etc. El profesor le dice que ha cometido un error; el alumno lo niega, afirmando que siguió de la misma manera, que ha hecho exactamente lo que él y el profesor venían haciendo antes de llegar al número 1000. Bien, pregunta Wittgenstein, "¿Cómo se decide cual es el paso correcto en un momento determinado?" (IF §186). La serie anterior de ejemplos, dada primero por el profesor y luego por el alumno, ¿exige que 1002 ha de seguir a 1000, que 1002 es el paso correcto después de 1000? La respuesta debe ser "no", puesto que la serie de ejemplos es consistente con la orden de añadir 2 hasta 1000, 4 hasta 2000 y 6 hasta 3000 (IF §185). Podría­mos decir que la serie de ejemplos puede ser interpretada de diferentes maneras, asi que la serie misma no dicta o de­termina qué número ha de seguir a 1000. ¿Está determina­do el paso correcto por lo que signifícala orden "añada dos"? En cierta forma la respuesta a esta pregunta es "sí", pero debemos preguntar primero qué significa la orden. ¿Es lo que ocurrió en la mente del profesor cuando dio la orden "añada dos"? ¿Está el paso correcto determinado de alguna manera por su estado mental? Wittgenstein señala que este "estado mental" puede ser extremadamente variable. Es posible que el profesor no haya tenido, probablemente no lo tuvo, el pensamiento "pase de 1000 a 1002" y ciertamente no tuvo (no podía tener) pensamientos correspondientes a cada uno de los infinitos pasos que conforman la serie n+2. Pero 1002 es el paso correcto a seguir después de 1000 incluso si el profesor no tuvo este pensamiento, y pudo ha­ber sido un paso incorrecto incluso si el profesor hubiera tenido el pensamiento "1002 después de 1000", puesto que

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el profesor mismo pudo haber cometido u n error al pensar esto. Por consiguiente, el paso correcto no puede ser deter­minado mediante la consideración del estado mental del profesor. Desde luego, el profesor quería significar que el alumno pasara de 1000 a 1002, pero lo que esto significa no puede equipararse con algún estado de cosas mental. Ni un estado mental ni el estado de ejemplos reales del mundo pueden determinar cuál es el paso correcto después de 1000.

Bien, pregunta Wittgenstein en IF §190, "¿Cuál es el crite­rio del modo en que se significa la fórmula?", y su respuesta es: "el modo y manera en que la usamos continuamente, en que se nos enseñó a usarla [...]" La manera como se nos en­seña a usarla se caracteriza posteriormente como u n a prác­tica, una manera estándar de proceder, estándar tanto en el sentido de u n modo de comportamiento uniforme, repeti­do con regularidad, como en el sentido de u n estándar de corrección, puesto que el modo de comportamiento repetido regularmente esel criterio de corrección. Obedecer una regla, seguir una regla, acatar una orden —estas son todas costum­bres (usos, instituciones) (IF §199) y, por lo tanto, obedecer la orden o la regla n+2 es una práctica (IF §202). Esta prác­tica es autónoma, puesto que nada en el mundo natural ni en el mundo mental determina su naturaleza ni funciona como un criterio para decidir si es correcta o no. La práctica misma —el uso institucionalizado mismo— es el criterio de corrección.

¿Hay razones para adelantar las prácticas como lo hace­mos? En un sentido sí, desde luego que las hay. Si pregun­tamos por qué escribí 1002 después de 1000 al desarrollar la serie n+2, ciertamente diré, "porque el número anterior era 1000", y si se me pregunta por qué 1002 sigue a 1000, diré que guarda la misma relación con 1000 como la que guardan todos los pasos anteriores de la serie entre si, y al decir estas cosas estoy dando razones de lo que hago. Pero en algún momento se agotan las razones. ¿Por qué pienso que 1000 y 1002 están relacionados de la misma manera que 998 y 1000? Aquí podría decir, pues sencillamente lo están, lo cual es una manera de confesar que se me agota­ron las razones. Podría responder, desde luego, diciendo que ambos están separados por dos dígitos, pero ¿qué razón tengo para decir que ambos están separados por dos dígitos? De nuevo, puedo verme obligado a decir que, sencillamente, así es. Por lo tanto, Wittgenstein nos dice, "las razones pronto

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se me agotan. Y entonces actuaré sin razones" (IF §211). La práctica que yo y otros adelantamos no está, en última ins­tancia, respaldada por razones; es, sencillamente, la manera como actuamos, la manera como usamos los números, al igual que la manera como usamos las palabras. Al final no hay razones para este uso —es autónomo. "Si he agotado los fundamentos, he llegado a roca dura y mi pala se retuerce. Estoy entonces inclinado a decir: "Así simplemente es como actúo" (IF§217).

Nos aproximamos a aquellas secciones de IF en las que se discute la experiencia privada y el lenguaje privado. Con­cluiré con sólo dos alusiones a estas ricas secciones. ¿Tengo razones para decir que tengo dolor? ¿Es la experiencia que tengo, la sensación misma, la que me dice de alguna manera qué es un dolor? ¿Están presentes, en este caso en particu­lar, los aspectos esenciales de una experiencia de dolor, esto es, criterios de la sensación de dolor, que me llevan a llamar a esta sensación un dolor? La respuesta de Wittgenstein: "No identifico, ciertamente, mi sensación mediante criterios, sino que uso la misma expresión. Pero con ello no termina el juego de lenguaje; con ello comienza" (IF §290). Al principio, se nos recuerda siempre, está la acción. Al principio hay una actividad, la práctica pública de repetir una expresión. El uso no podría ser más fundamental.

Y, finalmente, "Muestra u n fundamental malentendido el hecho de que yo esté dispuesto a estudiar mi actual estado de dolor de cabeza para obtener claridad sobre el problema filosófico de la sensación" (IF §314). Qué es una sensación, qué es la sensación de dolor de cabeza, qué es la experiencia de rojo —ninguna de estas preguntas ha de responderse con­sultando sensaciones como dolores de cabeza o experiencias como ver rojo. Análogamente, no obtendremos claridad algu­na acerca del significado de la palabra 'pensar' al observarnos cuando pensamos (IF §316). Debemos recurrir más bien a los juegos de lenguaje en los que usamos las palabras 'sen­sación', 'dolor de cabeza', 'rojo', y 'pensar'. Estos juegos de lenguaje son lo básico; ellos y las formas de vida en las que se encuentran inmersos son lo dado.

Espero haber ofrecido suficientes ejemplos como para que ustedes puedan proceder a identificar otros pasajes de las Investigaciones filosóficas como instancias de uno de sus principales mensajes: la autonomía del uso.

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PERSUASIÓN EN EL PENSAMIENTO TARDÍO DE WITTGENSTEIN

Raúl Meléndez Universidad Nacional de Colombia

INTRODUCCIÓN

El propósi to cent ra l de este art ículo es defender u n a in terpre­tac ión del p e n s a m i e n t o ta rd ío de Wit tgens te in , de a c u e r d o con la cua l la p e r s u a s i ó n j u e g a u n papel fundamen ta l en s u s esfuerzos por c a m b i a r n u e s t r a m a n e r a de ver los p r o b l e m a s filosóficos. Los medios de p e r s u a s i ó n que emplea Wit tgens­tein van , en cierto sen t ido que se a c l a r a r á m á s ade l an t e , m á s allá de la a r g u m e n t a c i ó n deduct iva , de las explicaciones c a u s a l e s , n a t u r a l i s t a s y de la just i f icación, e n t e n d i d a e s t a ú l t ima como el d a r r azones p a r a es tab lecer la ve rdad o co­rrección de u n a tes is o teoría.

Comenza ré por c i tar pasa je s de dos con tex tos en los que el propio Wit tgens te in escr ibe breves obse rvac iones sobre la p e r s u a s i ó n , y t r a t a n d o de ac l a r a r el s en t ido en el q u e se u s a e s t a noc ión en d ichos pasa jes . E n el c u r s o de e s t a acla­ración se d a r á u n ejemplo del u s o que hace Wit tgens te in de la p e r s u a s i ó n en s u ob ra ta rd ía . Luego i n t e n t a r é m o s t r a r que , d a d a la m a n e r a pecu l ia r como el Wit tgens te in ta rd ío concibe y descr ibe la act ividad filosófica y s u s p ropós i tos , se requ ie re el u s o de med ios p e r s u a s i v o s al pone r en prác t i ­ca d i cha concepc ión . La p e r s u a s i ó n no debe ser e n t e n d i d a aqu i , p u e s , m e r a m e n t e como u n a opción que Wit tgenste in

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elige, entre otras, sino como el medio más adecuado, el que ha de emplear, para lograr cumplir con ciertas metas básicas que él mismo se traza. Yo pienso, incluso, que la mayor par­te de su actividad filosófica tardía debe ser interpretada como un consistente y tenaz esfuerzo por disuadirnos de ver y tratar de resolver los problemas filosóficos de cierta manera —a saber, dando explicaciones, desarrollando teorías o bus­cando fundamentos y justificaciones últimas— y por persua­dirnos a favor de u n a manera diferente de tratar estos pre­suntos problemas. Este tratamiento diferente consistiría, bá­sicamente, en disolverlos, conduciéndonos a considerarlos desde una perspectiva desde la cual pierden su carácter pro­blemático y dejan de ser vistos como problemas genuinos que requieran soluciones teóricas.

WITTGENSTEIN SOBRE LA PERSUASIÓN [LECCIONES SOBRE ESTÉTICA]

En sus lecciones sobre estética, Wittgenstein describe lo que hace como persuasión, según lo testimonian las notas de clase escritas por sus estudiantes:

Lo que estoy haciendo [como lo que hace Freud, RM] es también persuasión. Si alguien dice "No hay diferencia", y yo digo: "Hay u n a diferencia", estoy persuadiendo, estoy diciendo "No quiero que vean eso de ese modo" (LEPC, III, p . 96).

En cierto sentido estoy haciendo propaganda en favor de u n estilo de pensamiento y en contra de otro. Sinceramente, el otro me pro­duce aversión (LEPC, III, p . 97).

Todo lo que es tamos haciendo es cambiar el estilo de pensar y todo lo que yo estoy haciendo es cambiar el estilo de pensar y persuadir a la gente pa ra que cambie s u estilo de pensar (LEPC, III, p . 98).

Para comprender mejor en qué sentido lo que hace Witt­genstein es persuadir, a favor de qué estilo de pensar y en contra de cuál persuade, trataré de reconstruir e interpretar el contexto de esta descripción de lo que hace [¿se aplica só­lo a sus lecciones o, en general, a toda su obra tardía?]. Antes de los pasajes citados, Wittgenstein discute la cues­tión de cómo podrían ser explicadas ciertas vivencias de las cuales podemos decir que son de carácter estético. A veces, queremos comprender este tipo de vivencias o impresiones estéticas; nos preguntamos, por ejemplo, por qué nos senti-

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mos impresionados de ciertas maneras cuando escuchamos tal o cual melodía, cuando vemos aquella pintura, cuando leemos este poema; y quisiéramos expresar qué es exacta­mente lo que nos impresiona en tales casos y explicar por qué ello produce tales efectos en nosotros. Para Wittgenstein, no es una explicación de tipo causal la que estamos buscan­do en esta clase de casos. Las explicaciones causales, como las que se dan en las ciencias naturales, no serían las ade­cuadas en estos contextos; por el contrario, en ellos tales ex­plicaciones parecen estar completamente fuera de lugar.

Veamos esto en u n ejemplo concreto. Supongamos que yo quiero entender por qué tuve esa triste y a la vez dulce sensación de belleza al oír hace poco u n a versión de la can­ción Hojas de otoño. Es claro que, en este caso, no quisiera recibir u n a explicación del tipo "las moléculas de aire entra­ron vibrando a través de sus oídos y movieron tales y tales moléculas en ellos, las cuales, a su vez, excitaron tales y ta­les nervios, los cuales transmitieron una descarga eléctrica, la cual [...] etc., e t c . " . Con tal explicación de carácter cientí­fico, en términos de la manera como funcionaría un presunto mecanismo causal, la cuestión que me interesa o intriga quedaría completamente intocada y yo quedaría totalmente insatisfecho. En este contexto, las consideraciones científi­cas, causales, serían irrelevantes, no importa si se basan en la neurofisiología, en la psicología experimental o en alguna otra rama de las ciencias naturales. Lo que nos intriga en es­te ejemplo de u n a vivencia estética no cae bajo la competen­cia de las maneras científicas, causales de explicar los fenó­menos (esto puede compararse con la posición que asumía Wittgenstein, ya desde su primera obra, sobre la inefabili­dad de lo que era para él más importante: la ética, la estética, la religión, lo místico, todo aquello que quería proteger con­tra un cientificismo amenazante). El Wittgenstein tardío aún duda de e incluso rechaza la posibilidad de dar explicaciones causales de este tipo de fenómenos estéticos.

Pero entonces, ¿qué tipo de explicación de la experiencia estética de nuestro ejemplo seria aceptada como adecuada o correcta? Supongamos que un amigo me dice: "Bien..., oigamos de nuevo la canción que te impresiona y gusta tan­to. Nota esta tranquila y melancólica introducción del piano solo; ahora se siente u n a tensión y entran en escena el con­trabajo y la batería; el estado de ánimo cambia repentina­mente; escucha ahora la melodía en el piano... suena como

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u n rostro sonriente y, al mismo tiempo, asombrado..." Y su­pongamos que yo entonces lo interrumpo entusiasmado y digo: "¡Eso es! No hubiera podido expresarlo mejor... es el piano que suena como u n rostro sonriente y a la vez asom­brado. Lo puedo ver. ¡Es realmente hermoso!" Otras personas pensarían, no sin razón, que estas palabras son ininteligi­bles. Pero para mí serían muy significativas y lo último que dijo mi amigo habría "producido un click", para usar u n a expresión que empleaba Wittgenstein en sus lecciones sobre estética.

¿Qué quiere decir que la explicación ha producido un click? Esto querría decir algo como lo siguiente; súbitamente me siento satisfecho con su manera de ver y hacerme ver el fenómeno que quiero comprender; me muestro en completo acuerdo con su manera de poner el asunto, acepto y adopto la imagen que me presenta y ahora veo y comprendo el fe­nómeno a través de tal imagen. Pero, ¿qué cuenta aquí como criterio de corrección o de adecuación? Wittgenstein sugiere que un criterio es precisamente que la explicación propuesta sea aceptada como correcta por aquél que quiere comprender su propia experiencia.

Sin embargo, no resulta claro que debamos hablar en es­tos casos de explicaciones de fenómenos estéticos. Parece tratarse más bien de persuasión y no de explicación. Se po­dría, en efecto, describir lo que ocurrió en nuestro ejemplo como persuasión y no como explicación; y aquí persuadir debe entenderse en el sentido de llevar a alguien a ver el fenómeno de cierta manera que es aceptada y adoptada por él, que lo deja satisfecho. En la explicación causal se busca mostrar que el fenómeno o hecho a explicar —el explanan­dum— es resultado del funcionamiento de u n mecanismo de causas y efectos. En las explicaciones causales, para que sean aceptables, es importante que los fenómenos en efecto se hayan dado como se dice en ellas (¿es la explicación u n a manera de ver los fenómenos y Wittgenstein quiere que los veamos de otra?). En la persuasión, en el sentido en el que se está usando aquí esta noción —la manera como de hecho ocurrieron las cosas no es lo más pertinente sino, más bien, la manera como uno las ve, como las quiere ver y como es llevado por otro a verlas. Se persuade, en el caso de nuestro ejemplo, a favor de imágenes, de maneras de ver los fenóme­nos, y no de cadenas causales de eventos, que presuntamen­te se dan de hecho.

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En el contexto de sus lecciones, Wittgenstein habla acerca de otro tipo de explicaciones, a saber, las psicoanaliticas. Las explicaciones que él toma como ejemplos son explicacio­nes de los actos de una persona en términos de motivos sub­conscientes del agente o explicaciones del "verdadero" signi­ficado de un sueño. De acuerdo con Wittgenstein, no debería hablarse en estos casos de explicaciones —definitivamente no de explicaciones causales, científicas— sino, otra vez, de persuasión.

Wittgenstein sugiere que proposiciones del tipo "esto es realmente aquello", que incluyen proposiciones como "el motivo de tu acción es realmente tal y tal" o "el significado de tu sueño es realmente este o aquél" son, por lo general, proposiciones de carácter persuasivo. Esto valdría en los casos en los que en el enunciado "esto es realmente aquello", el "esto" expresa un fenómeno o u n a manera de verlo y el "aquello" expresa otra manera de verlo a favor de la cual se nos trata de persuadir. Si, por ejemplo, alguien nos dice "cuando su supuesto amigo le prestó el dinero realmente le estaba haciendo un daño y no un favor" el uso de "realmente" es persuasivo, en el sentido de que se nos está llevando a ver como un perjuicio lo que podría verse, desde otra pers­pectiva, como u n favor. En la persuasión entendida de este modo, no se trata de explicar u n hecho o de justificar o de­mostrar la verdad de una afirmación, tesis o teoría, sino de conducir a cierta manera de ver y comprender algo; a tener cierta imagen, perspectiva o interpretación de ello. Suele ocurrir que los psicoanalistas nos persuaden de manera que nos vemos llevados a decir con mucha convicción cosas como "Sí, realmentelo hice porque él se parece a mi padre y quise, entonces, aunque inconscientemente, perjudicarlo" o simi­lares.

De las imágenes que se usan persuasivamente en el psi­coanálisis —como la imagen de una región misteriosa y ocul­ta de la mente, la cual contendría nuestros motivos, deseos, miedos, ideas inconscientes— Wittgenstein dice que ellas tienen cierto atractivo, cierto encanto para mucha gente, pero no para él mismo: puede tratarse, en estos casos, del encanto seductor que ejerce a veces sobre nosotros lo mis­terioso, pero también del encanto de destruir prejuicios y encontrar algo feo y sucio oculto bajo lo que parece, a pri­mera vista, limpio, puro, bello, inmaculado. De todas ma­neras, lo que más me interesa subrayar en este punto es

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que con frecuencia adoptamos ciertas teorías, tesis, explica­ciones y ciertas imágenes o perspectivas que no son todavía teóricas o explicativas, pero de las que se nutren y reciben su fuerza tales teorías y explicaciones; las aceptamos y adop­tamos, digo, no porque tengamos argumentos o razones a favor de su verdad o validez, sino, más bien, porque ejercen sobre nosotros, cierta fascinación, cierto encanto, cierto atractivo que nos seduce. La seducción, en este sentido puede ser, en ocasiones, mucho más fuerte que la deducción y la persuasión más fuerte que los argumentos explicativos, cau­sales por medio de razones, o las justificaciones.

Wittgenstein se opone de manera decidida y enfática al uso de la persuasión en el psicoanálisis, hasta el punto de decir que cuando Freud ofrece interpretaciones de sueños, está engañando a los pacientes (véase LECP, III, p.20). Pero Wittgenstein, como hemos leído en el pasaje citado al comien­zo de esta charla, describe lo que él mismo hace como persua­sión. El no puede estar rechazando, entonces, el mero uso de la persuasión, sin más. Se habría opuesto, más bien, al modo particular de ver las cosas a favor del cual Freud nos quiere persuadir y a su pretensión, que a Wittgenstein le parece engañosa, de estar haciendo descubrimientos cientí­ficos o estar dando explicaciones causales. Para Wittgenstein, lo que hace Freud es realmente persuadir y no explicar. Y es muy significativo que este uso de "realmente" parece tener justamente un carácter persuasivo, pues de ser así, esto corroboraría que Wittgenstein también está persuadiendo. Sin embargo, a diferencia de Freud, él usa la persuasión de manera más consciente y lo hace a favor de otra perspecti­va, en cierto sentido opuesta al punto de vista cientificista del primero, por el cual siente una fuerte aversión.

Podemos ahora formular concisamente nuestra interpre­tación sobre el uso que hace Wittgenstein de la persuasión. El persuade, no a favor de una explicación, una teoría o una tesis, sino a favor de una manera de pensar y una manera de ver las cosas, opuesta a otra por la que él nos dice que siente aversión. El estilo de pensar contra el que él lucha con armas persuasivas es uno que imita o toma como modelo los modos científicos de plantear y resolver cuestiones fác­ticas, empíricas y que extiende la aplicación de éstos a con­textos en los que las explicaciones científicas están fuera de lugar. Wittgenstein no se opone a la ciencia, cuando ella se practica en su legítimo dominio, sino, más bien, al cientifi-

cismo, esto es, a un estilo de pensar omni-abarcante, que se arroga la ambiciosa tarea de resolver todos los problemas, (incluyendo los problemas estéticos, éticos, religiosos), por me­dio de métodos científicos. Este cientificismo condujo, en la época en que Wittgenstein desarrolló su actividad filosófica, al proyecto de una filosofía científica. Tal tipo de filosofía era, para él, fuente de confusiones y malentendidos, que se propuso aclarar y disolver mediante un estilo de pensar dife­rente: no explicativo, ni teorizante, sino descriptivo y tera­péutico.

¿Cómo usa Wittgenstein la persuasión para oponerse al estilo de pensar cientificista y promover el suyo? Miremos un ejemplo. El afirma explícitamente que puede formular ciertas demostraciones matemáticas y ciertas explicaciones o teorías científicas o filosóficas de tal manera que pierdan su encan­to, su atractivo no sólo para él, sino también para muchas otras personas (véase LFM, p. 39). Una clara ilustración del uso de la persuasión en este sentido, la ofrece su crítica a la interpretación platónica de la teoría de Cantor de los núme­ros transfinitos. Desde su punto de vista, esta teoría mate­mática está, para usar u n a de sus metáforas, rodeada y os­curecida por espesas nubes de metafísica, que él trata de condensar en pequeñas y cristalinas gotas de gramática. El quiere persuadirnos para que no veamos los resultados de Cantor a través de las gafas del platonismo, sino, más bien, de u n a forma que les quite el encanto que la interpretación platónica les da:

Yo diría, 'no soñaría con expulsar a nadie de este paraíso'. Yo trata­ría de hacer algo bastante diferente: trataría de mostrarles que no es un paraíso - de manera que lo abandonen por su propia cuenta. Yo diría, bienvenidos a ésto, sólo miren a su alrededor'(LFM, p,103).

Los números transfinitos de Cantor podrían, según la in­terpretación platónica, ser concebidos como objetos parti­cularmente misteriosos de u n a realidad matemática ideal que tienen propiedades asombrosas, inesperadas. Esta ma­nera de ver las contribuciones de Cantor tiene u n fuerte encanto, tanto que sus presuntos "descubrimientos" (Witt­genstein habla, más bien, de invenciones) han sido denomi­nados "el paraíso de Cantor".

Sin embargo, los teoremas de Cantor, en particular su famosa prueba diagonal, pueden ser presentados y entendi­dos sin recurrir a la seductora imagen de un paraíso ultra-

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mundano de infinitudes cada vez más grandes. De acuerdo con la perspectiva de Wittgenstein, el sentido de estos teore­mas debería ser entendido examinando sus demostraciones y no en términos de la engañosa imagen de u n a correspon­dencia con una realidad matemática abstracta. Independien­temente de la demostración, el teorema no tendría un senti­do del todo claro. Y, en este caso, la demostración puede presentarse como una regla para construir un número real, más exactamente, un decimal que podría prolongarse indefi­nidamente, a partir de u n a lista (que también puede prolon­garse indefinidamente) de tales decimales. La imagen platóni­ca de u n paraíso matemático trascendente nos extravía y confunde; evita que comprendamos claramente lo que el ma­temático efectiva o realmente (de nuevo esta expresión que suena a persuasión) hace. Tal imagen nos seduce a decir, sin entenderlo cabalmente: "¡El teorema es un descubrimien­to sorprendente y maravilloso!"

Wittgenstein describe los usos que damos y las funciones que hacemos cumplir a las pruebas y a los enunciados ma­temáticos, de modo que su descripción nos pueda llevar a ver estos usos y funciones como algo más ordinario y menos asombroso y, a la vez, menos atractivo, de lo que sugiere la imagen platónica. Wittgenstein se esfuerza por persuadirnos de cambiar nuestra manera de ver la actividad del matemá­tico: verla no como una maravillosa y misteriosa exploración en un mundo exótico, más allá del natural, sino como una invención humana, demasiado humana, de reglas para usar el lenguaje con el que describimos el mundo de nuestra expe­riencia. Las matemáticas no describirían, entonces, un mun­do abstracto y trascendente, sino que nos darían normas para describir el mundo empírico.

Wittgenstein nos da, pues, la bienvenida a lo que era con­siderado como un paraíso y nos pide que miremos a nuestro alrededor. Pero damos esa mirada después de que él ha hecho su labor persuasiva a favor de una manera de ver, y lo que allí encontramos no como algo misterioso o sorpren­dente, sino más bien, como algo ordinario. No vemos al matemático explorando la paradisiaca realidad matemática ideal y descubriendo allí las maravillosas propiedades de sus entidades abstractas. Vemos al matemático inventan­do, construyendo un sistema de normas de descripción que usamos para hablar de este mundo, el que percibimos sen­siblemente, el que habitamos.

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WITTGENSTEIN SOBRE LA PERSUASIÓN EN SOBRE LA CERTEZA

Wittgenstein también escribió unas pocas líneas sobre la persuasión en Sobre la certeza, titulo bajo el cual fueron pu­blicadas postumamente reflexiones filosóficas que él formuló al final de su vida, y que fueron motivadas principalmente por los intentos de Moore de refutar el escepticismo acerca de la existencia del mundo exterior:

Puedo imaginarme un hombre que hubiera crecido en unas circuns­tancias especiales y a quien se le hubiera dicho que la Tierra apare­ció hace cincuenta años y que, por lo tanto lo creyera. Podríamos enseñarle: la Tierra existe desde hace ... etc. —Trataríamos de darle nuestra imagen del mundo. Tal cosa sucedería por medio de la persuasión (SC §262).

Cuando lo que se enfrenta realmente son dos principios irreconci­liables, sus partidarios se declaran mutuamente locos y herejes (SC§611).

He dicho que 'combatiría' al otro —pero, ¿no le daría razones? Sin duda; pero, ¿hasta dónde llegaríamos? Más allá de las razones, está la persuasión. (Piensa en lo que sucede cuando los misioneros con­vierten a los indígenas) (SC §612).

Para Wittgenstein, la persuasión juega un papel crucial e irremplazable en ciertos desacuerdos entre personas que tie­nen diferentes imágenes del mundo. Una imagen del mundo de alguien ha de ser entendida aquí como una base muy fun­damental de convicciones y certezas suyas sobre las que re­posan y se apoyan sus otras creencias, acciones, juicios, argumentos, razones, justificaciones, incluso sus criterios para aceptar un argumento o explicación. Por ello, cualquier intento de justificar o dar razones a favor de la verdad o co­rrección de u n a imagen del mundo —a la nuestra, por ejem­plo— está condenado a ser circular o a apoyarse en premisas más débiles, que ofrecen menos certeza que las convicciones básicas que conforman la imagen del mundo que pretende­ríamos justificar. Más aún, tales justificaciones y razones no tienen por qué ser aceptadas, probablemente ni siquiera sean comprendidas, por alguien que no comparta en buena medida nuestra imagen del mundo. En efecto, si tal perso­na tiene u n a imagen del mundo muy diferente a la nuestra, podría diferir radicalmente de nosotros en sus juicios acer-

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ca del valor, razonabilidad y aceptabilidad de u n argumen­to, justificación o explicación. Wittgenstein escribe a este respecto:

Si alguien dudara de si la Tierra existe desde hace más de cien años, no lo entendería por lo siguiente: porque yo no sabría lo que tal persona estaría dispuesta a admitir como evidencia y lo que no admitiría (SC §231).

Entendida en este sentido, nuestra imagen del mundo no puede justificarse; es, por asi decirlo, el suelo no justifica­ble sobre el que descansan nuestras justificaciones y argu­mentos. Nuestras distinciones entre verdadero y falso, entre argumentos válidos y no-válidos, entre lo razonable y lo dis­paratado, todas ellas tienen una aplicabilidad y un sentido, que son relativos a u n a imagen del mundo particular. Esto no quiere decir que no podamos hacer nada para llevar a otro a cambiar su imagen del mundo, al menos parcialmente, para ganarnos su confianza en y aceptación o incluso adop­ción de otra imagen del mundo. Pero esto sería u n asunto de convertirlo a través de la persuasión y no de justificar o explicar. Si en una discusión no se aceptan o comprenden las explicaciones o justificaciones del otro, si, como escribe Wittgenstein reiteradamente, las razones llegan a su final, si no se puede ir más allá o avanzar en una discusión con ellas, entonces no necesariamente quedamos condenados al silencio, pues aún es posible recurrir a la persuasión.

PAPEL D E LA PERSUASIÓN EN LA FILOSOFÍA TARDÍA D E WITTGENSTEIN

Tal vez no sobre aclarar que la persuasión de la que se habla aquí no es u n a persuasión a través de la fuerza en sentido físico, sino a través de la fuerza que puedan llegar a tener ciertas imágenes, metáforas, ciertos modos de expresarse, ciertos recursos estilísticos y retóricos como medios para tratar de conducir a alguien a cambiar su modo de ver y valorar algo, o más ambiciosamente, en el caso de Wittgens­tein, llevarlo a cambiar su estilo de pensar. Pienso que la importancia que tienen recursos como las imágenes, metáfo­ras, los ejemplos, las historias naturales ficticias, las pre­guntas, los diálogos con u n interlocutor en la obra tardía de Wittgenstein está estrechamente relacionada con el papel que juega la persuasión en dicha obra. Trataré de mostrar

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que incluso, en cierto sentido, se puede hablar de u n a ne­cesidad en el pensamiento tardío de Wittgenstein de usar la persuasión para lograr ciertos propósitos centrales suyos, en particular, el de resistir la inclinación, típica de u n a época y u n a cultura en la que la ciencia llegó a ser modelo de co­nocimiento y de progreso, a resolver los problemas filosóficos explicando y teorizando. En lo que sigue trataré, pues, de mostrar que, así como la persuasión juega un papel crucial en los casos de desacuerdo sobre convicciones básicas de imágenes del mundo diferentes, también lo juega en el pensa­miento tardío de Wittgenstein, particularmente en sus es­fuerzos por conducirnos a cambiar nuestra manera de ver los problemas filosóficos.

Para mostrar lo anterior, tomemos en consideración los siguientes tres tipos de desacuerdo entre dos filósofos:

1. En el primer tipo de desacuerdo, los dos filósofos coin­ciden en que tienen un problema genuino, en las maneras adecuadas de tratar de resolverlo, a saber, explicando y teori­zando, e incluso en los criterios para juzgar si u n a solución propuesta al problema es correcta o no. Ellos proponen, sin embargo, soluciones diferentes e incompatibles. Para dirimir su desacuerdo, tratan de aplicar sus criterios compartidos de aceptabilidad de una solución. Argumentan, con base en estos criterios compartidos, que sus respectivas soluciones los satisfacen mejor.

2. En el segundo tipo de desacuerdo, ellos coinciden en que tienen un problema genuino y también en la manera de resolverlo, a saber, explicando y teorizando, pero difieren en los criterios para establecer si u n a determinada explica­ción o teoría es la solución adecuada o correcta del problema, y llegan a diferentes soluciones. Para dirimir su desacuerdo, sus diferentes soluciones deben dejarse de lado por el mo­mento, y deben dar un paso atrás para discutir sus diferen­tes criterios, argumentando cada cual a favor de su versión de los mismos, sobre la base de su objetivo común de explicar y teorizar. No discuten sobre si ha de explicarse o teorizarse; esto está fuera de discusión, pues están de acuerdo en ello. Pero discuten sobre qué tipo de explicaciones y teorías son correctas, adecuadas y han de usarse para resolver su pro­blema.

3. El tercer tipo de desacuerdo es todavia más profundo: uno de los filósofos ve u n problema genuino que, desde su

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punto de vista, ha de resolverse explicando y teorizando, mientras que el otro no ve u n problema genuino que deba ser resuelto, sino u n a confusión conceptual o lingüística que ha de ser aclarada por medio de una descripción de la gramática, es decir de los diferentes usos y funciones de las expresiones involucradas en la formulación del presunto problema. ¿Cómo puede ser dirimida esta disputa? ¿Es este tercer tipo de conflicto tan básico y profundo que resulta irreconciliable? ¿Son, en este caso, las posiciones de los dos filósofos tan diferentes, que no hay una base común sufi­ciente para discutirlas, siendo, entonces, inconmensurables?

Yo pienso que Wittgenstein y un lector suyo que represente el estilo de pensar cientificista que le produce a él aversión, se hallarían en este tercer tipo de conflicto. Los dos estilos de pensar que se oponen en este caso determinan cosas tan básicas como la manera en que deben ser resueltos los pro­blemas, cómo han de ser dirimidos los desacuerdos, qué argumentos, explicaciones o justificaciones son aceptables, e incluso si algo ha de verse y tratarse como un problema genuino que amerita u n a explicación o teorización o, más bien, como u n a confusión que requiere una aclaración.

Así pues, dos personas con estos dos estilos de pensar tan diferentes, no pueden resolver su conflicto mediante ar­gumentaciones deductivas, explicaciones o teorías, pues ellas, de entrada, no serían aceptadas por el otro. Estarían, por decirlo así, hablando en lenguas diferentes. Cada uno ten­dría, entonces, que recurrir a la persuasión para tratar de convertir al otro a su perspectiva, a su manera de ver las cosas, a su estilo de pensamiento, a su lengua. Aquí, como en el caso de las personas que tienen imágenes del mundo muy diferentes, se podría decir que donde terminan los ar­gumentos, explicaciones y razones, sólo hay lugar para la persuasión. Las diferencias en este tipo de desacuerdo en­tre filósofos no son, claro está, tan profundas y radicales co­mo aquellas entre personas de diferentes culturas, con imá­genes del mundo muy diferentes. Pero, de todas maneras, Wittgenstein se opone a puntos de vista, perspectivas, pre­concepciones, prejuicios e imágenes tan básicas de la (to­davía, en buena parte, nuestra) manera de pensar científica y cientificista que, en este caso, como en el otro, las razones llegan a un final y hay u n a necesidad similar de recurrir a la persuasión.

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¿Es tal y tal un problema genuino o un enredo? ¿Requiere este fenómeno o aquél u n a explicación o u n a justificación o sólo una descripción? Estas cuestiones involucradas en el tercer tipo de desacuerdo entre los dos filósofos no son empí­ricas, pues el que u n fenómeno o u n hecho resulte proble­mático o no, amerite una explicación o no, depende no del fenómeno o el hecho mismos, sino de la manera como lo vemos o lo queremos ver. Subrayo que el 'queremos' de la última frase muestra que ésta es u n a cuestión más de la voluntad que del intelecto. Leamos al respecto este pasaje de Wittgenstein:

Lo que hace que un objeto sea difícilmente comprensible no es —cuando es significativo, importante— que exija cualquier instruc­ción especial sobre cosas abstrusas para su comprensión, sino la oposición entre la comprensión del objeto y aquello que quierever la mayoría de los hombres. Precisamente por ello puede ser lo cercano más difícilmente comprensible. Lo que hay que vencer no es una dificultad del entendimiento sino de la voluntad (CV §91).

¿Cómo podría superarse esta dificultad de la voluntad? En la medida en que la dificultad radica en aquello que muchos quierenver, su superación dependería, justamente, de u n cambio en lo que uno desea ver, de un cambio de perspectiva o, más exactamente, de que surja una voluntad para cambiar de perspectiva. Tal superación requeriría resis­tir u n a fuerte inclinación a ver las cosas, en nuestro caso, los problemas filosóficos, de cierta manera. Esto permite entender ciertos pasajes en los que Wittgenstein describe la dificil situación del filósofo como la de alguien que se empeña tercamente en buscar u n a salida a sus dificultades de una manera equivocada o desencaminada. Además del famoso pasaje en el que compara a un filósofo con u n a mosca que trata de salir de una botella cazamoscas, podemos citar el siguiente: "Un hombre está preso en una habitación que no tiene llave y cuya puerta se abre hacia dentro, si no se le ocurre tirar de ella, en vez de empujarla" (CV §239).

Dos discípulos suyos recuerdan u n ejemplo muy pareci­do que dio Wittgenstein en una clase:

Es como si un hombre estuviera parado en una habitación mirando hacia una pared en la que están pintadas unas puertas falsas. Que­riendo salir, el hombre trata ansiosamente de abrirlas, prueba en vano con todas ellas, una tras otra, una y otra vez. Pero, por supues­to, esto es inútil. Y todo el tiempo, aunque él no se da cuenta, hay

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una puerta real en la pared detrás de él y lo que tiene que hacer es, simplemente, voltearse y abrirla. Para ayudarlo a salir de la habita­ción, todo lo que tenemos que hacer es llevarlo a que mire en otra dirección. Pero es difícil hacer esto, pues, queriendo salir él resiste nuestros intentos de apartarlo de donde él cree que está la salida.'

La situación aqui descrita quiere presentarla Wittgenstein como análoga a la de un filósofo que se empeña obstinada­mente en recorrer u n camino equivocado para tratar de dar solución a u n problema filosófico, a saber, dando explicacio­nes y teorías. Entonces él, para ayudarlo, trataría de persua­dirlo de que se dé vuelta y mire en otra dirección, es decir, de que cambie su manera de ver el problema, ya no como un auténtico problema que hay que resolver explicando y teorizando, sino como u n a confusión que hay que aclarar describiendo la gramática, el uso de ciertas expresiones que aparecen en su formulación. Lo que es muy claro en el ejem­plo, es que la persona efectivamente encontrará la salida si resiste sus vanos esfuerzos de buscarla de cierta manera y se da cuenta de que lograra lo que quiere si lo intenta de otra forma. Pero no es tan claro en el caso de los dos filósofos —el que quiere solucionar problemas teóricamente y el que quiere disolverlos o eliminarlos describiendo usos del len­guaje— que el primero esté extraviado y el segundo no. De esto tendría, justamente, que persuadirnos Wittgenstein.

Wittgenstein usa imágenes y metáforas, como las citadas, con intenciones persuasivas, para tratar de conducirnos a un cambio en nuestra perspectiva o manera de ver los pre­suntos problemas filosóficos, que él ve como extravíos de alguien que se encamina en una dirección errónea o incorrec­ta. La persuasión sería, pues, la manera de Wittgenstein de tratar de superar una dificultad de la voluntad, es decir, de resistir inclinaciones, prejuicios, imágenes, maneras de ver y valorar las cosas profundamente enraizadas en filósofos cientificistas y en nosotros mismos (aunque tal vez no en el mismo grado), que nos llevan a buscar explicaciones y teo­rías, inspiradas en el modelo de las ciencias naturales o las matemáticas, para resolver los que se ven, desde esta pers­pectiva, como auténticos problemas filosóficos. La compren­sión de aquellos fenómenos importantes que el filósofo tra­dicional quiere explicar (por ejemplo, el pensamiento, el uso

Gaskingy Jackson [1957], p. 52.

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significativo del lenguaje, el comprender, el significar), no se adquiriría, según el Wittgenstein tardío, esforzando más nuestro intelecto para desarrollar explicaciones más sesu­das y elaboradas, sino, por el contrario, viendo y queriendo ver tales fenómenos de otra manera, desde u n a perspectiva desde la cual ya no se ven o sienten como problemas genui­nos. Esta tarea de superar, mediante la persuasión, esta di­ficultad de la voluntad, puede ser interpretada como la labor central del pensamiento tardío de Wittgenstein, como lo su­gieren estas palabras del filósofo:

El trabajo en filosofía es justamente más —como muchas veces el trabajo en arquitectura— el / / un / / trabajo sobre uno mismo. Sobre la propia concepción. Sobre cómo ve las cosas uno. (Y lo que se reclama de ellas) (OF, p. 172).

Esto tiene que ver, según creo, con el hecho de que erróneamente aguardamos una explicación; mientras que la solución de la dificul­tad es una descripción, si la ubicamos correctamente en nuestras consideraciones. Si nos detenemos en ella y no tratamos de ir más allá. La dificultad aqui esta en: hacer alto (Z §314).

Wittgenstein insiste repetidamente en su obra tardía en que no pretende explicar, sino describir y sentirse satisfecho con las descripciones. Pero nosotros nos sentimos satisfe­chos con ellas sólo tras haber sido persuadidos para no ver los fenómenos en cuestión como misteriosos, enigmáticos, paradójicos, problemáticos, necesitados de explicaciones, sino como fenómenos ordinarios, naturales, normales, que sólo requieren ser descritos o recordados. Para muchos, se hace un progreso en filosofía cuando lo obvio y ordinario se pone en cuestión, cuando se problematiza aquello que se tenía como sobreentendido. Pero Wittgenstein camina en u n a dirección opuesta, pues, según nuestra interpretación, él trata de hacernos dar la vuelta (como al hombre que tiene detrás de él la puerta real por donde puede salir) y recondu-cirnos hacia lo ordinario. El empeña muchos esfuerzos en ver y hacernos ver lo que concebimos o queremos concebir como problemático o misterioso ya no de esa manera, sino como algo ordinario, algo que no necesita explicarse, sino sólo describirse o recordarse. ¿Cuál de estas dos perspectivas seria la correcta? Por supuesto que no sería coherente con su manera de concebir y defender su actividad filosófica, que Wittgenstein pretendiera demostrar o justificar su pers-

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pectiva. Lo que hace Wittgenstein, según lo hemos interpre­tado aquí, es filosofar tratando de persuadirnos a favor de sus puntos de vista, de su estilo de pensar anti-cientificista, terapéutico y descriptivo. ¿Cómo lo hace? ¿Cómo su estilo poco convencional de escribir responde a o refleja este estilo de pensar y la necesidad de usar la persuasión a su favor? Estas difíciles cuestiones requieren de una labor de inter­pretación mucho más amplia que la intentada aquí.

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WITTGENSTEIN Y LAS MÁQUINAS DE TURING

Alfonso Flórez Pontificia Universidad Javeriana

En el §1096 del primer volumen de las Observaciones a la filosofía de la psicología,' se encuentra la única mención explícita, que puede fecharse en el año de 1947,2 que Witt­genstein hace en su obra a las máquinas de Turing. Señala lo siguiente:

'Máquinas' de Turing. Estas máquinas son seres humanos que calcu­lan. Y lo que él dice también podría expresarse en forma de juegos. Y los juegos in teresantes serían aquellos en los cuales, de acuerdo a ciertas reglas, se llega a instrucciones a b s u r d a s . Pienso en juegos parecidos a la "carrera". Quizá se h a recibido la orden "continúe del mismo modo", cuando ésta no tiene n ingún sentido, acaso porque se ha caído en u n círculo; pues aquella orden sólo tiene sentido en ciertas posiciones (Watson) (OFP §1096).

En las lineas que siguen trataré de aportar algunos ele­mentos que ayuden a precisar la importancia y el alcance de esta declaración, u n tanto críptica.3 Para ello presento,

Las traducciones, de la lengua original en que se halla la obra, (LFM, OFM, OFP) son todas mías, salvo para IF que es la usual en español (Alfonso García Suárez y Ulises Moulines). Neumaier [1986], p. 133. La bibliografía sobre Wittgenstein no abunda en la consideración de este aspecto de su pensamiento. Véanse sin embargo, las obras siguien-

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en un primer momento, la noción de máquina de Turing co­mo recurso que hace posible formalizar el concepto de com-putabilidad. En un segundo momento expongo la noción de Wittgenstein de llevar a cabo un cálculo, lo que sólo se pue­de hacer en contextos normativos de seguimiento de reglas, y se examina si puede decirse que u n a máquina calcula. En u n tercero, y último momento, busco esclarecer en qué medida los conceptos utilizados por Turing pueden caer bajo la crítica de Wittgenstein.

MÁQUINAS DE TURING

En u n articulo famoso,4 publicado en 1936, cuando su au­tor tenía veinticuatro años, el matemático inglés Alan Turing presenta su idea de las máquinas automáticas, luego cono­cidas como máquinas de Turing, que habría de convertirse en el fundamento de la moderna teoría de la computación.5

El problema que Turing quería resolver en su artículo pro­venía de u n a formulación que el matemático alemán David Hilbert habia presentado en el Congreso Internacional de Ma­temáticos llevado a cabo en Bolonia en 1928. Allí Hilbert proponía un programa de investigación acerca de los funda­mentos de las matemáticas. En primer lugar, había que in­dagar si las matemáticas son completas, es decir, si puede probarse o refutarse cualquier enunciado matemático. En segundo lugar, se trataba de ver si las matemáticas son con­sistentes, es decir, si puede probarse que un enunciado ma­temático falso no puede derivarse de una secuencia de pasos válidos. En tercero y último lugar, se planteaba el problema de si las matemáticas son decidibles, es decir, si existe un método definido, aplicable en principio a cualquier enuncia­do, que permita llegar a la decisión correcta acerca de si el enunciado en cuestión es verdadero.5 Hilbert estaba con­vencido de que estas tres cuestiones habrían de responderse afirmativamente, pero apenas dos años más tarde, en 1930, en la Conferencia de Epistemología de las Ciencias Exactas

tes: Button etal. [1995]; Gefwert [1998]; Hacker (1993]; Neumaier [1986]; Shanker [1986]; Shanker [1987]; Shanker [1998]; Timpson [2000]. Turing (1936). Para Turing me he basado en Copeland ¡1997]; Davis [2000]; Hodges [1998]; Hodges |2000|. Hodges [2000J, p. 91 .

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llevada a cabo en Konigsberg, el lógico austríaco Kurt Gódel, entonces de veinticuatro años de edad, presentaría el resul­tado de sus investigaciones —que tomarían forma el año siguiente en el artículo más famoso de toda la lógica del siglo xx7 —, según las cuales no podía probarse que la arit­mética fuese consistente, y si se asumía que era consistente, podía probarse entonces que no era completa. ¡El programa de Hilbert estaba muerto!

Quedaba abierto, sin embargo, el problema de la decidibi-lidad (en alemán Entscheidungs-problem), pues los resulta­dos de Gódel no excluían la posibilidad de que hubiese algún modo de distinguir los enunciados que podían ser probados y los que no.8 Lo que el joven Turing iba a probar en su ar­ticulo era que no había un método tal que permitiese distin­guir en cualquier caso si u n a proposición dada puede ser demostrada o no.9 Puede parecer sorprendente que el propio Gódel no hubiese obtenido el resultado de Turing, pero para ver la trascendencia del aporte de Turing contra el trasfondo de las muy importantes contribuciones de Gódel, quizá valga la pena insistir en el aspecto del método. Gódel ha mostrado que dentro del formalismo de Principia Mathematica—la ló­gica de primer orden propuesta por Russell y Whitehead— hay proposiciones tales que ni ellas ni sus negaciones pueden ser probadas, es decir, este formalismo no es completo. Como consecuencia de esto se ha mostrado que no puede haber u n a prueba de la consistencia del formalismo, es decir, u n a prueba que prohiba la derivación válida de u n enunciado falso dentro del formalismo.10 Sin embargo, Gódel no ha di­cho nada acerca del modo de distinguir los enunciados que pueden probarse y los que no. Y es que para poder decir al­go acerca del modo, esto es, del método, tiene que estar muy clara, es decir, ser formalizable, la noción misma de método de prueba de un enunciado. Esto es lo que Turing presenta en su artículo, probando como consecuencia que ese método no existe para un formalismo como el de Principia Mathema­tica, es decir, este formalismo no es decidible. Con ello se cierra definitivamente el programa de Hilbert.

Gódel [1931]. Hodges [2000], p. 93. Hodges |1998), p. 17. Turing [1936], §11, p. 259.

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La máquina de Turing es la determinación formal del mé­todo, aunque no centrado ya en la demostración de enun­ciados sino en la computación de números, no hallándose implicado en esta variación ningún cambio conceptual deci­sivo.11 Una máquina de Turing consiste,12 pues, en un proce­dimiento estrictamente formal que permite desarrollar paso a paso cualquier operación computable. Esta máquina, de operación discreta, no continua, tiene u n a capacidad de me­moria infinita que se obtiene gracias a una cinta en blanco, dividida en celdas, en cada una de las cuales se puede impri­mir u n símbolo (o borrarlo, si es el caso). En cualquier mo­mento dado, hay un símbolo en la máquina, que se llama el símbolo observado. La máquina puede modificar el símbolo observado, y su comportamiento está descrito en parte por ese símbolo, mientras que los otros símbolos impresos en la cinta no afectan el comportamiento de la máquina. La má­quina se puede mover adelante y atrás a lo largo de la cinta, lo que constituye u n a de sus operaciones elementales. En cada momento, la máquina se encuentra en un estado de­terminado, según el cual estado hace algo con el símbolo observado (lo deja como está, lo borra, lo cambia por otro), se mueve a derecha o izquierda u n paso (también podría no moverse), y pasa a otro estado (que puede ser el mismo que el anterior, pero no tiene que serlo). Como el número de sím­bolos que la máquina puede leer e imprimir es finito, y tam­bién lo es el número de estados internos de la máquina, la descripción completa de la máquina se puede dar en una tabla de estado que determina el comportamiento total de la máquina. Es importante tener presente que una máquina así descrita —en ocasiones dependiendo de lo que encuentre impreso en la cinta— puede seguir uno de dos comporta­mientos: se detiene al cabo de un tiempo o nunca se detiene. Ahora bien, dado que la tabla de estado determina el com­portamiento de u n a máquina de Turing, esta tabla de es­tado puede almacenarse en la cinta, por lo demás en blanco, de alguna otra máquina de Turing con el resultado de que la segunda máquina llevará a cabo las operaciones de la máquina particular cuya tabla de estado recibió. Esta segun-

Ibtd., "Prefacio", p. 230. Para esta descripción me baso en Turing [1948], pp. 6s s. y Burks [1995], p. 815.

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da máquina recibe, por ello, el nombre de máquina universal de Turing. La importancia de este hecho es que no se requie­ren muchas máquinas diferentes para que realicen distintas operaciones, pues una sola basta; así, el problema de inge­niería de producir diferentes máquinas para que ejecuten diferentes operaciones es remplazado por el problema de programar una sola máquina universal de Turing para que adelante las mismas tareas. A este respecto dice su biógrafo:

Es la máqu ina universal lo que le da a Turing el derecho de reivin­dicar pa ra sí la invención del principio del computador (...) Hoy en día es imposible estudiar las máqu inas de Turing sin pensar en ellas como programas de computador y en la máqu ina universal como el computador en el que operan los programas.1 3

Esta constatación es cierta, sin duda alguna, si se la toma desde el punto de vista del desarrollo de los computadores, en el cual el propio Turing habría de estar involucrado en la última década de su vida. La cuestión que se impone aclarar es cómo llegó Turing en 1936 a la idea de su famosa máquina. Para ayudar a dilucidar esta historia son pertinentes las observaciones del propio autor en los parágrafos 1 y 9 de su artículo, algunas de las cuales presento a continuación.14

Los números "computables" pueden describirse como los números reales cuya parte decimal es calculable por medios finitos.15 Aunque esta definición solo se fundamentará en detalle en el §9, en un primer momento puede decirse que su justificación reside en el hecho de que la memoria humana es necesariamente limitada. Así, puede compararse un hom­bre que está computando u n número real a una máquina que sólo puede adoptar u n número finito de configuracio­nes.16 Se trata, por supuesto, de la máquina de Turing ya descrita, cuyas operaciones incluyen todas aquellas que se usan en la computación de u n número.17 La defensa de esta afirmación es el objeto del §9. En este parágrafo, tras haberse expuesto los resultados matemáticos de la teoría, se reconoce que todavía no se ha hecho ningún intento de

Hodges [1991], p. 31. Turing [1936]. Ibid., "Prefacio", p. 230. Ibíd.,%1, p. 231. Ibid., §1, p. 232.

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mostrar que los números "computables" incluyen todos los números que se considerarían naturalmente como computa-bles. El punto es que todos los argumentos que puedan darse van a tener que recurrir de modo esencial a la intuición, lo que los hace muy poco satisfactorios desde el punto de vista matemático. La pregunta fundamental es: ¿cuáles son los procesos posibles que pueden desarrollarse al computar un número? A esto se va a responder usando argumentos de tres clases diferentes: apelando directamente a la intuición; proponiendo una prueba de la equivalencia de las dos defi­niciones (en caso de que la nueva definición muestre un mayor poder de convicción); y dando ejemplos de amplias clases de números que son computables.18 Es decisivo que a estas alturas haya claridad sobre el propósito de Turing en este parágrafo. Hay una noción técnica de computabilidad —a saber, aquella definida en términos de máquinas auto­máticas— y hay una noción natural de computabilidad. Se debe mostrar que el concepto técnico y el concepto natural coinciden, es decir, que los números "computables" —esto es, técnicamente computables— son los números natural, intuitivamente computables. La aserción de esta coincidencia puede denominarse Tesis de Turing.19 Es evidente que no puede haber una prueba formal del aserto que trata de mos­trar la equivalencia de un concepto natural y de un concepto técnico. Lo que Turing hace a continuación, en la primera vía propuesta, es describir en todo detalle el comportamiento de un computador, es decir, el modo como naturalmente se com­puta un número, para después poder hacer la equivalencia de este proceso con el proceso posible de una máquina au­tomática. La descripción comienza así: "Se computa general­mente escribiendo ciertos símbolos en el papel",20 y prosigue dos páginas presentando los aspectos elementales que se deben tener en cuenta al adelantar un cómputo. Para ilus­trar la discusión posterior, cito algunos de los pasajes más relevantes de esta descripción:

Podemos suponer que este papel es tá dividido en cuadrados como los del cuaderno de ari tmética de los niños. En la aritmética ele-

Ibid., §9, p. 249. Copeland |1997|. Ibid., §9 p. 249. Estos textos los cito, en principio, según la traducción al español en Hodges [1998], pp. 20-23.

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mental el carácter bidimensional del papel se usa a veces. Pero tal uso es siempre evitable y pienso que se estará de acuerdo con que el carácter bidimensional del papel no es esencial para la computa­ción. Supongo entonces que la computación se lleva a cabo en pa­pel de una dimensión, es decir, en una cinta dividida en cuadrados. Supondré también que el número de símbolos que se pueden im­primir es finito. Si fuéramos a permitir una infinidad de símbolos, entonces habría símbolos que se diferenciarían en una medida ar­bitrariamente pequeña. El efecto de esta restricción del número de símbolos no es muy seria. Siempre es posible utilizar una secuen­cia de símbolos en lugar de símbolos individuales (...) Desde nues­tro punto de vista, las diferencias entre los símbolos simples y com­puestos es que los símbolos compuestos, si son demasiado largos, no pueden observarse de un vistazo. Esto está de acuerdo con la experiencia. No podemos decir de un vistazo si 9999999999999999 y 999999999999999 son lo mismo.

El comportamiento del computador está determinado en cualquier momento por los símbolos que él está observando y por su estado mental en ese momento. Podemos suponer que hay un límite B al número de símbolos o cuadrados que el computador puede observar en un momento. Si desea observar más, tiene que utilizar observa­ciones sucesivas. Supondremos también que el número de estados mentales es finito. Las razones para esto son del mismo carácter que aquellas que restringen el número de símbolos.

Si admitiésemos un número infinito de estados mentales, algunos de ellos serian arbitrariamente cercanos entre sí y se confundirían. Una vez más, la restricción no es tal que afecte seriamente la com­putación, pues el uso de estados mentales más complicados puede evitarse escribiendo más símbolos en la cinta.

Imaginemos las operaciones realizadas por el computador divididas en "operaciones simples" que son tan elementales que no es fácil imaginárselas divididas aún más. Cada una de esas operaciones con­siste en algún cambio del sistema físico compuesto por el computa­dor y su cinta. Conocemos el estado del sistema si conocemos la se­cuencia de símbolos en la cinta, cuáles de éstos son observados por el computador (posiblemente en un orden especial) y el estado men­tal del computador. Podemos suponer que en una operación simple no se altera más de un símbolo. Todos los otros cambios pueden ser divididos en cambios simples de esta clase. La situación respecto de los cuadrados cuyos símbolos pueden ser alterados de esta manera es la misma que respecto a los cuadrados observados. Podemos, en­tonces, sin pérdida de generalidad, suponer que los cuadrados cuyos símbolos se siempre son cambian cuadrados "observados".

Fuera de estos cambios de símbolos, las operaciones simples deben incluir cambios de la distribución de cuadrados observados. Los

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nuevos cuadrados observados deben ser inmedia tamente recono­cibles por el computador. Creo que es razonable suponer que sólo pueden ser cuadrados cuya distancia al más cercano de los cuadra­dos previamente observados inmedia tamente an tes no exceda cier­ta cant idad fija. Digamos que cada uno de los nuevos cuadrados está a no más de L cuadrados de u n cuadrado previamente obser­vado inmediatamente an tes [...]

Las operaciones simples t ienen que incluir, por lo tanto: (a) Cambios del símbolo en uno de los cuadrados observados. (b) Cambios de uno de los cuadrados observados a otro cuadrado que se encuent re a u n a distancia no mayor de L cuadrados de los previamente observados.

Puede ser que algunos de estos cambios necesar iamente involucren u n cambio de estado mental . La operación individual más general debe tomarse, por lo tanto , como u n a de las siguientes: (A) Un posible cambio (a) de u n símbolo jun to con u n posible cam­bio de estado mental . (B) Un posible cambio (b) de cuadrados observados j un to con un posible cambio de estado mental .

La operación que realmente se ejecuta está determinada, como se sugirió arriba, por el es tado mental y los símbolos observados. En particular, ellos de terminan el estado mental del computador des­pués de que la operación se h a llevado a cabo.21

A partir de esta descripción ha de quedar claro que este computador es u n ser humano que computa; en caso con­trario, mal podría pretenderse mostrar la equivalencia del concepto natural y del concepto técnico. Pues bien, concluye el autor, "podemos construir ahora una máquina que haga el trabajo de este computador",22 y en unas pocas líneas ofrece las indicaciones para especificar u n a máquina de Turing que compute la misma secuencia que la secuencia computada por el computador humano descrito.

MÁQUINAS DE TURING Y MÁQUINAS QUE CALCULAN

El anterior repaso de la noción de una máquina de Turing y de la noción de computabilidad, sobre todo a partir del pro­pio artículo de Turing sobre los números computables, es

Ibid., §9 pp. 249-251. Ibid., §9 p. 251.

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indispensable si se le quiere dar algún sentido al enunciado de Wittgenstein sobre las máquinas de Turing. Se sabe, en efecto, que Wittgenstein tenía una copia del artículo de Tu­ring y que la usaba.23 Además, Turing fue uno de los asisten­tes al curso que Wittgenstein dictó en 1939 sobre los funda­mentos de las matemáticas, lo que no deja de ser curioso, dado que ese mismo año él también estaba dictando un cur­so con el mismo nombre, pero, por supuesto, no desde el punto de vista filosófico sino desde el punto de vista lógi­co.24 Debe suponerse, por tanto, que, dada la competencia lógica de Wittgenstein y su conocimiento de la persona y de la obra de Turing, su consideración de las 'máquinas' de Turing como seres humanos que calculan no es una afirma­ción precipitada ni hecha fuera de contexto. Hacer esta pre­cisión puede parecer exagerado, pero es necesario desde el momento mismo en que la lectura del aforismo sugiere que Wittgenstein habría tenido una mala comprensión o, en todo caso, una comprensión superficial de las máquinas de Tu­ring. En efecto, a primera vista es como si Wittgenstein estu­viese diciendo lo mismo que Turing, pero expresándolo como un reproche. Y es que para Turing el único modelo de compu­tación, sobre el cual podía determinar el proceder de sus máquinas automáticas, era el del computador humano, acti­vidad que entonces ocupaba a todo u n ejército de personas, principalmente mujeres, en el gobierno y la empresa priva­da.25 Por eso Turing se esfuerza en mostrar que su noción técnica de computación corresponde a la noción natural; en otras palabras, que sus máquinas hacen lo mismo que los seres humanos que calculan. Pero, entonces, Wittgens­tein no puede querer decir con su afirmación algo como lo siguiente: "Turing quiere mostrar que sus máquinas automá­ticas pueden hacer algo más que lo que hacen las personas, pero se engaña, pues las máquinas de Turing sólo son seres humanos que calculan", pues ciertamente lo que Turing que­ría mostrar era justamente que sus máquinas automáticas computaban en el mismo sentido en que computan las per­sonas, y esto no le podía pasar desapercibido a Wittgens­tein. Es por eso que la precisión interpretativa que se acaba

Neumaier [1986], p. 133. Hodges [2000], p. 152. Davis [2000], p. 148.

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de hacer no solo no es superflua sino que obliga a buscar un modo razonable de entender la afirmación de Wittgenstein acerca de las máquinas de Turing.

Para avanzar en la interpretación del pasaje que nos ocupa hay que dirigir la atención ahora a la expresión seres huma­nos que calculan, pues mientras este concepto no esté claro no se estará en posición de comprender realmente el alcan­ce de la afirmación wittgensteiniana.

El punto que debe tenerse siempre presente en relación con la acción de calcular es que se trata de una acción nor­mativa, no meramente descriptiva o empírica;26 esto quiere decir que el calcular viene determinado por reglas, no por causas:

No hay conexiones causales en el cálculo, sólo las conexiones de la mues t r a . Y n a d a cambia en ello que repasemos la p rueba para poderla admitir [o] que estemos tentados a decir que se dio por un experimento psicológico; pues al calcular no se investiga psicológi­camente el proceso psíquico (OFM, §18, pp. 322s).27

Esta distinción se justifica si se entiende que las reglas determinan cuál debe ser el resultado de un cálculo, mien­tras que las causas sólo pueden presentar lo que efectiva­mente ocurre, lo que es el caso, mas no lo pueden determinar normativamente.28 El concepto de calcular está vinculado directamente, entonces, al concepto de seguir una regla. Pero, justo en este punto, pueden surgir toda clase de malenten­didos. Podría pensarse, por ejemplo, que si el cálculo viene determinado por el conjunto de reglas que deben seguirse según u n orden estricto para obtener un resultado correcto, esto permite precisamente que sea llevado a cabo mecáni­camente:

"Este cálculo es puramente mecánico; u n a máqu ina podría ejecu­tarlo". Pero, ¿qué clase de máqu ina? ¿Una que esté const ru ida de los materiales usua les o u n a supe rmáqu ina? ¿No confundes la du­reza de u n a regla con la dureza de u n material? (OFM, §87, p . 182).

"Un cálculo —podría decirse— es como una parte de la técnica de un experimento, pero él mismo no es un experimento" (OFM, §17, p. 320). "Si el cálculo le revela una conexión causal, usted no calcula" (OFM, §61, p. 359). Frascolla [2001], p. 282.

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La respuesta de Wittgenstein es inequívoca: precisamente por consistir en un seguimiento de reglas el cálculo no puede ser desarrollado por una máquina; pensar que sí, sería con­fundir la inexorabilidad normativa de la regla con la regula­ridad en el comportamiento de una máquina. Sólo teniendo esto presente se puede entender el siguiente pasaje:

¿Calcula la máqu ina calculadora? Imagina que u n a máqu ina calculadora ha surgido por accidente; ahora alguien por accidente pres iona sus teclas (o u n animal las pisa) y calcula el producto 25 x 20. Quiero decir: para las matemát icas es esencial que s u s signos tam­bién se usen de civil. Es el uso fuera de las matemáticas, es decir, el significado de los sig­nos lo que hace que el juego de signos sea matemát icas (OFM, §2, p . 215).

Es decir, obtener el producto correcto no equivale a calcu­lar, pues esta última actividad, al estar guiada por reglas, rebasa la mera interrelación causal entre una serie de even­tos y un resultado. Sólo del primer caso, mas no del segundo, es posible decir que se halla alojado en u n contexto de prác­ticas normativas que pueden incluir29 justificar los pasos que se dan por referencia a ellas, advertir y corregir errores, enseñar a otros el procedimiento correcto, etc. En ocasiones se dice de alguien que sigue una regla mecánicamente, esto es, que procede como si se tratase de un mecanismo, situa­ción en la cual "mecánicamente" significa: sin pensar. Pero, ¿completamente sin pensar? "Sin reflexionar" (OFM, §60, p. 357).30

Así, pues, aunque u n a regla pueda seguirse mecánica­mente, ello no dispensa para tratar a quien así la sigue como si fuese u n mecanismo, ya que el mero hecho de que esté siguiendo una operación regida por reglas lo sitúa en un es­pacio inalcanzable para cualquier mecanismo: el de las acti­vidades normativas. Por eso, "si el calcular nos parece una actividad mecánica, la máquina es el ser humano que ejecuta el cálculo" (OFM, §20, p.195).

Hacker [1993], p. 77. "'Llevar a cabo una multiplicación mecánicamente' (sea en papel o en la cabeza) es algo que bien podemos decir —pero 'reflexionar mecánica­mente sobre algo' contiene para nosotros una contradicción" (OFP, I, §560).

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Parece que con esta última observación retornamos a nuestro punto de partida; las máquinas de Turing son seres humanos que calculan. A la luz de lo expuesto sobre la noción de ejecutar u n cálculo, la enigmática frase de Wittgenstein estaría haciendo alusión al hecho de que si las máquinas de Turing efectivamente calculan, esto es, siguen reglas de cómputo en contextos normativos, entonces no pueden pro­piamente ser consideradas como máquinas.31 Se parecerían más a esclavos que calculan:

Se podría entrenar a u n a calculadora h u m a n a de tal modo que cuan­do se le mues t r an las reglas de inferencia y quizá se le mues t r an algunos ejemplos, recorre las p ruebas de u n s is tema matemático (como el de Russell) y asiente con la cabeza después de cada conclu­sión derivada correctamente, pero sacude la cabeza al encontrarse con u n error y cesa de calcular. Uno podría imaginarse este ser como u n total idiota en todo lo demás (OFP, §3, p.216).

Con ello se estaría denunciando el error de Turing de con­siderar que u n cálculo puede determinarse de u n modo pu­ramente causal,32 así se trate de los casos propuestos por él en los que u n cómputo se reduce a pasos tan elementales que no es fácil imaginar que puedan subdividirse aún más. Wittgenstein querría llamar la atención a que ni siquiera entonces, si se trata de un proceso de cálculo, éste deja de ser normativo, con lo que se encuentra allende las posibili­dades de cualquier máquina.

MÁQUINAS DE TURING Y COMPUTADORES HUMANOS

Lo dicho al final de la sección anterior no basta todavía para terminar el examen del tema que nos ocupa. En efecto, tres supuestos de la consideración anterior aún no están claros:

Primero, que las máquinas de Turing pertenezcan a la clase de las máquinas efectivas, es decir, de aquellas que aparecen en los ejemplos aducidos.

Segundo, que la caracterización que Turing hace de los pasos que da un computador humano sea esencialmente me­cánica.

Tercero, que la segunda parte del parágrafo donde aparece la observación de Wittgenstein acerca de las máquinas de

Timpson [2000], cap. 4, §2. Glock [1996], p. 158; Hacker [1993), p. 79; Shanker [1997), p. 10.

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Turing sea prácticamente irrelevante para la comprensión de lo que el filósofo dice acerca de las máquinas de Turing.

Me parece que sólo en la medida en que estos supuestos se precisen se logrará entender el alcance de la observación de Wittgenstein.

En relación con el primer punto, esto es, si las máquinas de Turing pueden en efecto ser consideradas como máquinas efectivas, quiero recordar la siguiente observación:

"Este cálculo es puramente mecánico; u n a máqu ina podría ejecu­tarlo". Pero, ¿qué clase de máquina? ¿Una que esté construida de los materiales u sua le s o u n a supe rmáqu ina? ¿No confundes la du­reza de u n a regla con la dureza de u n material? (OFM, §87, p.182).

Las que llamo 'máquinas efectivas' son las máquinas físi­cas que sirven para ejecutar cálculos. Es claro que estas má­quinas, hechas de materiales usuales, y, por lo tanto, sujetas en su funcionamiento a las conexiones causales que gobier­nan los implementos físicos, incluidos el desgaste de los materiales y la posibilidad de funcionar mal, no pueden eje­cutar un cálculo en el sentido explicado. Ahora bien, una supermáquina sería aquella máquina que p o r principio no puede fallar en la ejecución de un cálculo, ni está sometida al desgaste de los materiales o a las contingencias de lo fí­sico. ¿Podría decirse de esta supermáquina que sigue reglas o, lo que equivale, que ejecuta u n cálculo, que calcula? Pero, en este sentido, ¿no es acaso u n a máquina de Turing una supermáquina? (véase LFM, Conferencia xx). Me parece que entender el aforismo wittgensteiniano como una crítica a Turing por proponer que sus máquinas automáticas están sometidas a conexiones causales, lo que es imposible, si efectivamente están siguiendo reglas, es confundir la pro­puesta matemática del artículo de Turing de 1936, funda­mento de la teoría de la computación, con propuestas de ingeniería del propio Turing, que en todo caso son posterio­res y sólo habrían de aparecer con ocasión de su trabajo más práctico desarrollado durante la Segunda Guerra Mun­dial, cuando lideró el equipo que descifró el código secreto de los submarinos alemanes.33 Este logro, en parte teórico, en parte técnico, seria el desencadenante del cambio de posición de Turing, que giró entonces en forma definitiva

Hodges [1998], p. 45.

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hacia el proyecto de la inteligencia mecánica.34 Pero el co­mentario de Wittgenstein sobre las máquinas de Turing sólo puede interpretarse dentro del contexto del artículo de 1936, es decir, cuando estas máquinas son sólo una construcción teórica, gracias a la cual se quiere abordar el problema de la decisión de Hilbert. No me parece, por tanto, que sea soste­nible u n a lectura de las expresiones de Wittgenstein acerca de las máquinas que calculan como si pudieran hacer refe­rencia a las máquinas de Turing.

La segunda cuestión que deseo esclarecer, y que se halla en relación con la primera, es si la caracterización de los pasos del computador humano puede considerarse como mecánica. De ser así, cabria acusar a Turing de haber come­tido la falacia de petición de principio en el §9 de su artículo, habiendo hecho la descripción del computador humano a la luz del rendimiento de su máquina automática con el fin de que después fuese más plausible la atribución de estados cognitivos a su máquina.35 Esta interpretación, que más pa­rece una acusación, debe rechazarse. No sólo nada la avala en los textos de Turing sino que se ofrece como un argumento adicional a favor de la impugnada consideración mecánica de las máquinas de Turing. Quizá valga la pena recordar en este punto que en el §9 de su artículo Turing se propone hacer plausible su tesis de la equivalencia de las nociones de cómputo natural y de cómputo matemático según u n a máquina automática. Su análisis de los pasos que un com­putador humano adelanta al desarrollar un cálculo lo lleva a concluir que las operaciones individuales más generales que un computador puede llevar a cabo son cambiar el sím­bolo observado en un cuadrado u observar otro cuadrado, en ambos casos con un posible cambio de estado mental, y estando determinada cada operación ejecutada por el estado mental y el símbolo observado. ¿Es esta una descripción de un proceso mecánico? ¿O es, por el contrario, una presen­tación general de las reglas de cualquier cálculo? Si se trata de esto último, como estoy inclinado a creerlo, la descripción de una máquina teórica que haga el trabajo descrito por

Hodges [1998], p. 47ss. Gefwert [1998], p. 307 y Shanker [1998], p. 5 consideran que tal es el caso. Cito a este último: "Turing has actually defined human calculation mechanically, so as to licence the application of quasi-cognitive terms to describe the operation of computing machines".

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estas reglas no tendría por qué verse como el principio de la mecanización del pensamiento, como no lo es, por ejemplo, la formalización de las reglas para extraer raíz cuadrada. Con esto no se está diciendo nada inaceptable para el pen­samiento de Wittgenstein, pues la mera formalización de las reglas de un cálculo, así este cálculo se halle descrito del modo más general posible, es perfectamente aceptable. Las dificultades comienzan cuando se pretende que una máquina puede seguir estas reglas así formalizadas, posi­blemente incorporadas al conjunto de instrucciones de su funcionamiento. Pero, como ya se ha señalado, las máquinas automáticas del artículo de 1936 no son máquinas reales, que funcionen con piñones o con semiconductores. Son me­ras abstracciones matemáticas,36 que funcionaron tan bien que Turing pudo solucionar el problema de la decisión. A decir verdad, fue Turing, no una máquina de Turing, quien resolvió dicho problema. Por cierto, su prueba adolecía de algunos errores que fueron subsanados en un apéndice al artículo principal, lo cual muestra que, sin duda alguna, el contexto de la aplicación que Turing hace de sus máquinas no es mecánico sino normativo. Ahora ya está claro el aserto de Wittgenstein: las 'máquinas' de Turing no son, en realidad, máquinas; son seres humanos que calculan porque, como tales, dichas 'máquinas' no son más que la formalización de las reglas de cualquier cómputo posible, pero el seguimiento y la aplicación de dichas reglas sólo puede hacerla u n ser humano en los contextos normativos determinados por esas actividades. Lejos, pues, de constituir una crítica a un inexis­tente mecanicismo planteado por las máquinas de Turing, Wittgenstein tiene claro que se trata de u n procedimiento matemático que, como cualquier otro procedimiento mate­mático, debe poder encontrar un punto de aplicación fuera de las matemáticas para que el puro formalismo deje de ser un mero juego de signos y pueda, más bien, ser considerado como parte de las matemáticas (véase OFM, §257, p.125).

Con esto se puede abordar el tercer punto, que es el de la segunda parte del parágrafo en cuestión, que parece conve­niente volver a citar en su integridad:

'Máquinas' de Turing. Estas máquinas son seres humanos que calcu­lan. Y lo que él dice también podría expresarse en forma de juegos.

Davis [2000], p. 151.

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Y los juegos in teresantes serían aquellos en los cuales, de acuerdo a ciertas reglas, se llega a instrucciones absu rdas . Pienso en juegos parecidos a la "carrera". Quizá se ha recibido la orden "continúe del mismo modo", cuando ésta no tiene n ingún sentido, acaso porque se h a caído en u n circulo; pues aquella orden sólo tiene sentido en ciertas posiciones (Watson) (OFP, I, §1096).

A partir de lo dicho no es difícil entender por qué las má­quinas de Turing pueden presentarse también bajo la forma de juegos.37 Estas máquinas determinan, en efecto, según reglas dadas previamente, el decurso de u n cálculo a partir de una entrada particular. Así, los cambios que van ocu­rriendo en la cinta pueden verse como u n juego de signos. En particular, puede ocurrir que, dada la tabla de estado de una máquina y con una cierta entrada, la máquina nunca se detenga. Esta sería una de esas situaciones absurdas que Wittgenstein considera más instructivas en relación con las máquinas de Turing. Si un corredor, digamos, de largas distancias está dando vueltas a la pista, y el entrenador le dice "Vas muy bien. ¡Sigue así!" y por alguna razón se ausenta del entrenamiento, entendemos que el corredor no va a seguir corriendo indefinidamente hasta recibir la orden contraria. Tal es el caso de una máquina de Turing que, de acuerdo a las reglas, entra en una situación absurda. Lo interesante de estos casos reside en que ponen de manifiesto que una máquina de Turing no es un ente autónomo, como un robot que por algún defecto de programación o del mecanismo se pusiese a dar vueltas hasta agotar la batería o descomponer-

Pero cf. Gefwert [1998], p. 298 s; Shanker [1987], p. 616; Shanker [1998], p. 2. Aquí se halla una interpretación alternativa de la segunda parte de este parágrafo. Según estos autores, es muy claro que en el pasaje en cuestión Wittgenstein hace alusión al problema de la detención (Halting Problem], para indicar que este no plantea ninguna dificultad mayor que la de cualquier otra paradoja en filosofía de las matemáticas, es decir, que en últimas tal problema no existe en relación con cálculos matemáticos efectivos. Esta interpretación es inaceptable, pues el pro­blema de la detención se plantea en la relación de una máquina universal de Turing con una máquina particular de Turing, en el sentido de que no es posible que una máquina de Turing inspeccione la tabla de estado de cualquier máquina de Turing y decida si esta producirá una infinidad de dígitos o no, es decir, si se detendrá. Pero para llegar a instrucciones absurdas, esto es, de no detención, no hay que plantear el problema de la detención. Véase, por ejemplo, la sencilla máquina descrita en Davis [2000], p. 156.

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se. Como herramienta matemática que alguien aplica, cuan­do las instrucciones conducen a un absurdo, no puede de­cirse que una máquina de Turing entre indefinidamente, por ejemplo, en un círculo de instrucciones del que ya no puede salir. El caso es similar al del cálculo de la raiz cua­drada de dos, por poner un ejemplo. No se dice que la expan­sión decimal de este número —cuyo comienzo es bien cono­cido: 1.4142...— esté ya toda fijada en su totalidad, que es infinita, sólo porque haya una técnica para computar cada nuevo decimal (véase OFM, §25, p. 235). Asi, aunque el pro­cedimiento de u n a máquina de Turing esté fijado por su tabla de estado, que la lleva a trabajar en círculo, no tiene sentido decir que la máquina queda atrapada indefinida­mente en ese cálculo, como no queda atrapado en el cálculo de la raiz cuadrada de dos quien posee la técnica y la aplica a los primeros cuatro decimales de la expansión. La técnica permite que siempre se pueda calcular, según ciertas reglas, un nuevo decimal de la expansión, pero ello no quiere decir que las reglas mismas prosigan hasta el infinito (Véase IF §218).

La alusión final a Watson puede explicarse del siguiente modo. Alistair Watson, matemático convertido a la filosofía, fue quien puso en contacto a Wittgenstein con Turing en el verano de 1937, y en 1938 publicaría un artículo en la revista Mind,33 en el que, haciendo uso de la imposibilidad de aplicar el método diagonal de Cantor a las máquinas de Turing, quería mostrar que de ningún modo se puede llegar a un nú­mero transfinito. Watson tomó parte también del curso de Wittgenstein de 1939 sobre los fundamentos de las matemá­ticas, donde sus opiniones se acercan a las de Turing (véase LFM, p. 94). No sorprende, entonces, que su nombre sea citado por Wittgenstein en relación con las máquinas de Turing. El sentido de la cita es, sin embargo, más difícil de determinar. Se puede conjeturar que la referencia a Watson tiene que ver con la imposibilidad de aplicar el método diago­nal a las máquinas de Turing, que es un punto que el propio Turing menciona en el §8 de su artículo de 1936, y que constituye un paso clave en la solución del problema de la decisión al proporcionar el ejemplo de un problema matemá-

Watson [1938], pp. 440-451. Estos datos los tomo de Hodges [2000] y de Marión [1998).

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tico del que se puede demostrar que es irresoluble algorítmi­camente.39 Si ello es así, la declaración de Wittgenstein acerca de las máquinas de Turing debe matizarse aún más, recor­dando, así sea brevemente, su opinión sobre el método dia­gonal de Cantor.40

El método diagonal de Cantor es u n procedimiento para producir, a partir de u n conjunto dado de números decima­les, otro número decimal no contenido en el conjunto ini­cial. El quid de este procedimiento radica en construir un número que difiere de cada número del conjunto original en por lo menos un dígito, a saber, el dígito que indica su lugar en la serie. Así, del primer número diferirá en el primer dígito; del segundo, en el segundo, etc.; por eso es llamado 'método diagonal'. El método lo aplica Cantor a un conjunto infinito de decimales infinitos, lo que le ganó celebridad instantánea al probar que el número de los números reales es mayor que el número de los números naturales, así ambos sean infini­tos. Wittgenstein rechaza acerbamente esta interpretación de la aplicación del método, que trata el infinito como si fue­se una magnitud más, del mismo orden de las magnitudes finitas, cuando lo que aquí hay es un concepto de otro orden, no aritmético sino gramatical, pues la expresión 'el mayor número natural ' no tiene sentido.41 Es este método el que Turing utiliza para construir, apelando a los códigos de sus máquinas, un problema no solucionable mediante algorit­mos. Como en el caso del método diagonal de Cantor, Witt­genstein no se opone aquí a la noción misma de máquina de Turing ni a sus aplicaciones en el dominio de lo computa-ble, pues no es asunto del filósofo prescribirle contenidos a las matemáticas (véase IF §124). Es plausible, sin embargo, suponer que dada la aplicación del método diagonal a u n conjunto infinito de máquinas de Turing, con el fin de produ­cir un problema irresoluble algorítmicamente, Wittgenstein permaneciese eseéptico respecto de uno de los logros de Tu­ring en su artículo, a saber, haber podido responder el pro­blema de la decisión de Hilbert. En relación con la propuesta principal de Turing, esto es, la de sus máquinas automáticas como herramientas de cómputo, me parece que Wittgenstein

Davis [2000], p. 161. Véanse OFM, §§17-34, pp.104-108 y Shanker [1987b], pp. 193-1? Glock [1996), p, 267 ss.

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las pudo haber recibido como un enriquecimiento concep­tual en el orden de la computación.42 Él mismo apunta, en efecto, en el parágrafo inmediatamente anterior al de las máquinas de Turing, lo siguiente:

Que nosotros calculemos con determinados conceptos, no con otros, sólo mues t ra de cuan diferentes clases son las her ramientas con­ceptuales (cuan poca razón tenemos aqui para, en algún momento, asumir uniformidad) (OFP, I, §1095).

"Wittgenstein, whose first work had been as an engineer, always liked practical, down-to-earth constructions and would have approved ofthe way that Alan had made a vague idea so definite" (Hodges [2000], p. 136).

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LASAFINIDADESELECTIVAST>E GOETHE. ¿LAS INVESTIGACIONES ÉTICAS DEL

WITTGENSTEIN TARDÍO?

Richard Raatzsch Universidad de Leipzig

No pragmatismo y sin embargo praxis en la ética,

eso es lo más dificil

L. Wittgenstein

Entre el Tractatus Logico-Philosophicus de Wittgenstein y sus Investigaciones filosóficas hay una diferencia de contenido que salta a la vista: la casi total ausencia de observaciones éticas en la segunda obra, en comparación con el primer es­crito, en el cual, como es sabido, tales observaciones tienen u n a significación fundamental. En el prólogo de las Investi­gaciones filosóficas, Wittgenstein escribe que le parece que sus nuevos pensamientos "sólo podían recibir su correcta iluminación con el contraste y en el trasfondo de mi viejo modo de pensar" (IF, "Prólogo", p. 13). Por ello, es tanto más sorprendente la casi total ausencia de observaciones éticas en esta segunda obra. Las siguientes anotaciones giran en torno a la pregunta ¿cuál sería la forma que podría tener la ética del Wittgenstein tardío, dada su filosofía tardía de la mente y del lenguaje? Se tratarán especialmente tres temas:

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la relación entre vida moral y ética, individualismo vs. anti­individualismo, y naturalismo vs. anti-naturalismo.

Desde el punto de vista del contenido, esta contribución es una defensa de una ética intra-mundana, anti-individua-lista y naturalista. Una ética de este tipo está, en cierto sen­tido, ejemplificada por Las afinidades electivas de Goethe. En esta medida ellas constituyen una variante de una posi­ble ética del Wittgenstein tardío.

INTRODUCCIÓN

Helene Weigel, quien este año hubiera cumplido cien años, habia dispuesto que a su muerte debía ser enterrada a los pies de Bertold Brecht. Sus hijos no hicieron caso a sus de­seos. Enterraron a su madre al lado de Brecht. ¿Estuvo esto bien hecho? ¿Podían ellos hacer lo que creían correcto o de­bían cumplir los deseos de Weigel? Cuestiones de esta índo­le no surgen raramente, sino que más bien se plantean en forma masiva. Hacia donde se mire se descubren conflictos morales. Estos, naturalmente, se diferencian en muchos res­pectos. Algunos duran largo tiempo, otros tienen una vida corta; unos son intensos, otros débiles; algunos son más interesantes que otros; aquí se juegan cosas importantes, allí nimiedades; allí donde alguien no encuentra sosiego, el otro permanece frío, etc...

La mayoría de conflictos morales se dan entre personas o grupos de personas; otros, en cambio, son gestados, por así decirlo, en el interior de una persona. Si se da un conflicto entre personas, entonces ambas partes pueden estar libres de dudas internas. Pero otra cosa ocurre cuando el conflicto tiene lugar en el interior de una persona. Entonces éste se manifiesta, tal vez, en la forma de la pregunta: ¿Es esto y aquello realmente correcto (justo, virtuoso, etc.)? Este caso parece especialmente interesante, porque tiene la apariencia de ser el primer paso desde la moral hacia la ética. Parece ser así sobre todo para aquellos que se inclinan por la opinión de que la ética debería ser, de alguna manera, científica. Cuando dos personas discuten, las declaraciones morales no son, muy a menudo, nada más que un arma más en la lucha. Pero, ¿por quién podría yo tomar partido, cuando el campo de batalla es mi propio interior? Con lo anterior concuerdan tanto la idea de que la ética brota de la vida, más precisamente de los conflictos morales, como la con-

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vicción de que la ética tendría que servir para algo bueno. Y, ¿qué más podría ser ello, si no la solución de los conflictos morales que se dan de hecho?

Pero este cuadro es demasiado simple, ya que la duda moral podría referirse a la pregunta por las reglas morales aplicables a u n caso dado. Con ello no se pone en cuestión la totalidad del orden moral. No se trata más que, como al­gunos dirían, de u n a cuestión técnico-moral. De ella resulta una pregunta filosófico-moral sólo cuando ya no se trata únicamente de un caso dado, sino de todo caso posible, en tanto sea moralmente relevante, es decir, de lo que es bueno, sin más, por antonomasia. Un caso particular es de impor­tancia para lo esencial únicamente como ejemplo, incluso cuando nos debería interesar la esencia sólo en considera­ción a los muchos casos particulares.

En cuanto uno plantea la pregunta filosófico-moral reali­za uno u n salto: el hombre se hace filósofo ético y con ello, a la vez, relaja el vínculo con la vida. Pues la ética no es la continuación de las luchas morales utilizando otros medios. El filósofo ético quiere saber o comprender algo —y no quiere, en cuanto filósofo ético, cambiar nada, salvo el acervo episte­mológico de la humanidad. Solamente que, mientras más relajado llega a ser el vínculo con la vida, menos claros se vuelven, de nuevo, el origen y la utilidad de la ética. El filósofo moral está atrapado en u n profundo dilema: en cuanto hom­bre, él participa en el acontecer social y por ello, potencial-mente, pertenece a un partido; al mismo tiempo, como filó­sofo, tendría que ser imparcial.1 Él debe buscar el verdade­ro orden en el ámbito de lo moral, independientemente de si algún hombre, incluido él, también lo toma por tal. Pero, ¿cómo puede ir más allá de lo que toma por verdadero?

EL JOVEN WITTGENSTEIN: ÉTICA INDIVIDUALISTA-TRASCENDENTAL

Wittgenstein se dedica a esta cuestión desde muy temprano. El 2 de agosto de 1916 escribe en su diario:

De no existir otro ser vivo que yo, ¿podría haber u n a ética? Si tengo razón.entonces para el juicio ético, que venga dado u n mundo.

Comparar con: James |1891).

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Porque considerado en si mismo, el mundo no es bueno ni malo. Para la existencia de la ética tiene que resultar, en efecto, indiferente que haya en el munto materia viva o no. Y está claro que un mundo en el que sólo hubiera materia muerta no seria, en sí, bueno ni malo. Tampoco el mundo de los seres vivos podría ser, pues, bueno o malo en si mismo (DF 2.8.16).

El rasgo formal esencial en la argumentación de Wittgens­tein es su carácter doblemente condicional: si la ética debe ser algo fundamental, entonces puede haber una ética, inclu­so en el caso de que no haya seres vivos, excepto yo. Wittgens­tein comparte el ampliamente difundido punto de vista, según el cual un mundo en el que sólo hay materia muerta "no es, en sí mismo, bueno ni malo". Pero él da aún un paso más allá, si de esto saca como consecuencia la libertad moral también del mundo de los seres vivos, sea como sea su con­dición.

Para algunos, Wittgenstein va aqui demasiado lejos, pues sólo habría moral en la forma de hechos morales en el mun­do. ¿Qué significa esta suposición a los ojos de Wittgenstein? Si vale que: el mundo es todo lo que es el caso (TLP 1), en­tonces u n mundo en el que únicamente hay materia muerta y uno en el que hay seres vivos, no son diferentes en ningún respecto esencial. Ellos se diferencian sólo en su ser-así, en su cómo. Pero ningún ser-así del mundo puede ser el funda­mento para otro ser-así. En el mundo, como quiera que éste sea, todo es no fundamentado. Si la ética debe ser algo fundamental, entonces ella no puede aducir como fundamen­to de lo moral lo que es el caso, lo que pertenece al mundo. La respuesta de Wittgenstein a la pregunta "¿de dónde pro­vienen lo bueno y lo malo, considerados lógicamente?" reza entonces así: "Bueno y malo sólo irrumpen en virtud del sujeto. Y el sujeta no pertenece al mundo, sino que es un límite del mundo" (DF 2.8.16).

Si el sujeto no pertenece al mundo, entonces él no es el hombre, tal como él vive en cuerpo y alma, pues éste perte­nece, por supuesto, al mundo. El cuerpo humano, así como su mente, tal como la concibe la psicología, son parte del mundo y no tienen nada que ver con lo bueno y lo malo. Lo bueno y lo malo no se encuentran en el mundo. Dicho bre­vemente, la ética es trascendental (TLP 6.421).

Pero, ¿no significa esto que la ética no tiene nada que ver conmigo, tal como soy, digamos, empíricamente dado —na­cido allí, criado allá, habiendo vivido esto y sufrido aquello?

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La ética es trascendental, pero este carácter trascendental es, de cierta manera, mi trascendencia. Y con el 'mi' se sig­nifica, de hecho, el yo, tal como vive en el mundo. Bajo la fecha primero de agosto de 1916 se lee en el diario de Witt­genstein:

El modo como todo discurre, es Dios. Dios es el modo como todo discurre. Sólo de la conciencia de la unicidad de mi vida Surgen religión —ciencia— y arte (DF 1.8.16).

Yo, tal como soy en el mundo, confronto el mundo, en la medida en que me vuelvo consciente de la singularidad de mi vida. De este modo me vuelvo sujeto. En este sentido, estoy metido, tal como soy en el mundo, dentro de la ética, pese a su carácter trascendental. Ser sujeto significa, ser sujeto de un objeto. Entonces el que haya un sujeto depende de que haya un objeto ante el cual está. Si objeto y mundo coinciden, entonces es irrelevante si hay en el mundo vida o no, pues nada de lo que haya en el mundo puede ser el su­jeto pensante (ver TLP 5.631). Puesto que el sujeto no es na­da en el mundo, entonces carece de sentido la pregunta de si todos los hombres, tal como son en el mundo, son o pueden ser sujetos. El concepto de sujeto como algo enfrentado al objeto es tal que, si hay en absoluto un sujeto, entonces no puede haber más que uno. En este sentido la ética del joven Wittgenstein también es individualista. Pero, puesto que al mundo pertenece todo aquello y sólo aquello que es el caso, entonces, en sentido estricto, no podríamos decir ni que existe el sujeto ni que no existe. Consiguientemente, no po­dríamos, en realidad, tampoco decir que existe el sujeto como límite del mundo o, equivalentemente, que el sujeto es el límite del mundo. Si lo queremos decir, tendríamos que en­tender este decir en u n sentido no estricto. Que lo queramos decir significa esto: "Lo inexpresable, ciertamente, existe. Se muestra, es lo místico" (TLP 6.522).

Se necesita sensibilidad para lo místico, si se quiere en­tender al Wittgenstein temprano, pues sólo así se puede comprender correctamente su paso de lo empírico y cotidia­no a lo trascendental y lógico.

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LA CONFERENCIA SOBRE ÉTICA: ¿PRIMER INDICIO DE UN CAMBIO?

En el Tractatus, Wittgenstein opina que en filosofía la pre­gunta "'¿para qué usamos, propiamente, una palabra o una proposición?' siempre conduce a resultados valiosos" (TLP 6.211), pero él sigue esta idea sólo esporádicamente. En cambio, toda su argumentación en su "Conferencia sobre ética", escrita luego de su regreso a la filosofía, la apoya so­bre la consideración del uso del lenguaje. El primer punto que aborda se refiere a la ética misma. Ella es, para él, como para Moore, "la investigación general acerca de lo que es bueno". Medíante la consideración de formulaciones como:

La ética de lo que es valioso... o de lo que es realmente importante.. .es la investigación acerca del sentido de la vida, o acerca de lo que hace que merezca la pena vivir la vida, o acerca de la manera co­rrecta de vivir..., quisiera Wittgenstein, producir el mismo tipo de efecto producido por Galton cuando realizó u n a serie de fotografías de caras dist intas en la misma placa fotográfica, con el fin de obte­ner la figura de las característ icas típicas que todas ellas tenían en común" [Conferencia sobre ética, en OF, p. 58).

Seguidamente Wittgenstein señala que cada una de las expresiones que caracteriza el objeto de la ética "es usada de hecho en dos sentidos diferentes": en "el sentido relativo o trivial, por una parte, y el sentido absoluto o ético, por otra" (ibid, p. 58s). Wittgenstein aclara la diferencia por me­dio de distintos ejemplos. Un buen jugador de tenis es, sim­plemente, aquel que satisface estas y aquellas condiciones dadas de antemano. Este es el sentido relativo de la palabra huen ' . Pero, en la ética no se trata de este sentido. Pues, suponiendo que yo jugara tenis y que alguien me observara y me dijera que juego mal, a lo cual yo replicara que yo sé eso, pero que no quiero jugar mejor, al otro, piensa Witt­genstein, no le queda más que aceptar mi réplica. Pero no diríamos esto en todos los casos de utilización de la palabra 'buen'. Mentirle disparatadamente a alguien es, en un sen­tido no relativo, detestable. Este es el sentido que interesa en la ética. Los sentidos relativo y absoluto, dice luego, son, por supuesto, totalmente distintos, pero entre ambos hay, sin embargo, una conexión interna —a saber, la que hay entre sentido y sinsentido. Pues no hay u n sentido absoluto de 'bueno', 'correcto', 'importante', etc. Esto significa que el

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uso de palabras como 'bueno', 'correcto' en sentido ético es, en realidad, u n abuso de estas palabras y "en todas las expresiones éticas y religiosas se da un característico mal uso de nuestro lenguaje" [ibid., p. 63).

La expresión mal 'uso' remite al concepto de uso normal. Las formas de expresión éticas y religiosas no pertenecen, entonces, al uso normal del lenguaje. El uso normal del lenguaje es el científico, y aquí este término se entiende en un sentido tan amplio, que incluye también proposiciones como "él es un buen tenista" o "éste es el camino correcto hacia Granchester". Estas proposiciones no suscitan "proble­mas difíciles o profundos". Se trata, simplemente, de consta­taciones de lo que es o podría ser el caso. Pero en ellas no se emplean las expresiones 'buen' o 'correcto' de la manera co­mo se emplean en la ética. Estas expresiones, o bien son empleadas con sentido, y entonces no en u n sentido ético, o bien en un sentido ético, pero entonces son carentes de sen­tido.

¿Cómo se llega al característico mal uso del lenguaje? A través de una vivencia muy concreta, que Wittgenstein llama "mi experiencia por excelencia" (ibid., p. 61), y a través de cierta similitud aparente. La vivencia p a r excellence de Witt­genstein es descrita con las palabras "me asombro de la exis­tencia del mundo'. En este caso él se siente inclinado a usar frases como "¡qué extraordinario que exista el mundo!" (ibid., p. 62). Pero, ¿por qué tiende a decir precisamente eso? Aquí entra en juego la similitud aparente. Todas las expresiones éticas y religiosas, "a primera vista, parecen ser simplemente símiles. Así, parece que [...] cuando decimos 'ésta es una bue­na persona', si bien la palabra 'bueno' no significa lo que significa en la oración 'éste es u n buen jugador de fútbol' parece haber u n parecido' [ibid., p. 63).

Pero si se tratase, en las expresiones éticas y religiosas, de símiles, entonces se puede preguntar: ¿símiles de qué? Y la respuesta no debería ser, otra vez, u n símil. Entonces de­bería ser posible describir lo que se quiere decir como u n he­cho. Sin embargo, "tan pronto como intentamos abandonar el símil, aseverando simplemente los hechos que están tras él, nos encontramos con que no hay tales hechos. Así, lo que al principio parecía ser un símil, ahora parece ser simple­mente un sinsentido" (ibid., p. 63).

Esto significa, a su vez, que es absurdo atribuirles a dichas vivencias "un valor interior, absoluto". Pues si son vivencias.

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son solamente hechos, entonces son describibles y, justa­mente, no tienen un valor absoluto. Wittgenstein precisa su tesis de la siguiente manera: "Se trata de la paradoja de que una experiencia, un hecho, parezca tener valor sobrenatu­ral" (ibid, p. 63).

¿No parece ahora como si en nuestro análisis no hubiése­mos avanzado un solo paso? En efecto, piensa Wittgenstein, ¡ése es el punto clave! Todo análisis que le dé a las expresio­nes éticas y religiosas un sentido trivial debe ser, precisa­mente por ello, rechazado. Esto quiere decir:

que estas expresiones sin sentido no carecían de sentido porque todavia no hubiera encontrado las expresiones correctas, sino que su carencia de sentido era su misma esencia. [...] Lo que dice [la ética] no añade nada, en ningún sentido, a nuestro conocimiento, Pero es un testimonio de una tendencia de la mente humana que, personalmente, no puedo evitar respetar profundamente y que no ridiculizaría por nada del mundo (ibid., p. 65).

En la medida en que Wittgenstein basa su argumentación expresamente en la consideración del uso del lenguaje, ella debe ser abordada y criticada de manera diferente a la del Tractatus. De hecho, la conferencia de Wittgenstein suscita una serie de preguntas. En primer lugar, se plantea la pre­gunta: ¿Por qué se toma precisamente el lenguaje de la cien­cia como medida? ¿Por qué es el uso de palabras como huen', 'correcto', en un sentido relativo, la medida de lo que tiene sentido? Es claro que si u n a proposición como "él es un buen jugador de tenis" sirve como modelo para el uso signi­ficativo de 'bueno', entonces carece de sentido decir de algo que es bueno, sin más. Pero justamente esto no significa que un modo de empleo sea normativo frente a otro. Debería ser­lo, sin embargo, si él ha de ser el uso normal, de modo que el otro pueda ser tachado como un mal uso. En tanto nos refiramos a la manera como efectivamente hablamos, pode­mos también decir que el uso ético de 'bueno', 'correcto', etc. está por encima o al lado del uso 'científico'.

Naturalmente, Wittgenstein se refiere no solamente al uso normal del lenguaje, sino que se refiere también a ciertas vi­vencias que lo inclinan a emplear formulaciones como "¡qué extraño que exista algo en absoluto!". Pero esto es, a su vez, extraño. Pues suponiendo que alguien dice que se inclina a decir "tengo dolor de dientes", cuando tiene dolor de dientes, ¿qué otra cosa podría significar esto, sino que él expresa su

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dolor más frecuentemente con esta proposición que con otra, mientras que otro, en tales situaciones, usaría, tal vez, la expresión "¡ay, esta maldita muela!"? Pero, si entendemos la relación entre la vivencia de Wittgenstein y el enunciado "¡qué extraño que exista algo en absoluto!" según el modelo del dolor y la expresión de dolor, entonces hay que llamar la atención sobre el hecho de que ninguna persona normal dice que la expresión 'tengo dolor de muelas ' sea carente de sentido —y quien lo diga, no se puede estar refiriendo con ello al uso normal del lenguaje.

Se podría tratar de evitar esta objeción, si se entiende el uso de la expresión "estar inclinado a decir esto y aquello, cuando tenemos tal y tal vivencia" en el sentido de la propo­sición "después de lo que he compartido con él, me inclino a decir que dominará bien su nueva tarea". Aquí, empero, también podemos decir claramente en qué consisten estas vivencias. Esto significa, para el caso de la vivencia p a r ex-cellence dc Wittgenstein, que tiene que ser posible decir cla­ramente cuál es su contenido. Pero, si podemos hacer esto, ¿por qué no podemos, entonces, describir la vivencia? ¿Cómo se la identifica entonces? ¿Por la inclinación a decir esto y aquello? La sentimos como "sentimos que aun cuando todas las posibles cuestiones científicas hayan recibido respuesta, nuestros problemas vitales todavía no se han rozado en lo más mínimo" (TLP 6.52) ¡Pero éste es justamente el problema!

Lo anterior nos conduce a la siguiente pregunta: si real­mente "en todas las expresiones éticas y religiosas se da un característico mal uso de nuestro lenguaje", ¿qué sería, en­tonces, un mal uso de nuestras expresiones éticas y religio­sas? Si hablamos como solemos hacerlo, entonces hay tales malos usos: la blasfemia sería uno, el cinismo, tal vez, otro. Si hay un mal uso de expresiones éticas y religiosas, entonces debe haber también un uso normal de ellas. Pero, ¿qué que­rría decir que también tal uso normal es u n mal uso? Si Wittgenstein habla de los enunciados de la ética como de un "testimonio de una tendencia de la mente humana que, personalmente, no puedo evitar respetar profundamente y que no ridiculizaría por nada del mundo", entonces el cinis­mo y la blasfemia parecen intentos de ridiculizar lo que Wittgenstein respeta profundamente. Ellos están con esto en u n mismo nivel y son, igualmente, un mal uso del len­guaje, tal como usa Wittgenstein esta expresión. Pero así no es usada esta expresión, cuando uno llama al cinismo y la

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blasfemia "malos usos de las formas de expresión éticas y religiosas". Pues aquí se consideran otras formas de expre­sión éticas y religiosas como maneras normales de uso.

EL WITTGENSTEIN TARDÍO: DOCTRINAS DE HOBBES

En el prólogo a las Investigaciones filosóficas escribe Witt­genstein que él le debe a la crítica de Sraffa "las ideas más ricas en consecuencias de este escrito" (IF, p. 13). A mí me parece que Hobbes hubiera podido ejercer una influencia similarmente importante. He aquí a Hobbes:

í VtóHCíR UJJ MAN Wci ?UT OH Ü«ÍTH. Wt,V5 OUR ftJRPCSF' WH U t i

Se podría describir la filosofía tardía de Wittgenstein como la suma de las enseñanzas que pueden extraerse de este comiede Bill Waterson.

Dos rasgos caracterizan la ética y la religión, para el jo­ven Wittgenstein:

1) el sinsentido de sus enunciados, que es expresión del hecho de que son un mal uso del lenguaje, y

2) que ellos son u n testimonio de u n a tendencia de la conciencia humana, que puede ser respetada o ridiculizada y que el propio Wittgenstein "respeta profundamente y no ridiculizaría por nada del mundo".

Empecemos por el primer rasgo. Para Calvin, evidente­mente la respuesta de Hobbes no es simplemente falsa. Cal­vin no pregunta qué es lo que se puede hacer con nosotros, sino para qué estamos acá, sin importar qué se haga con nosotros. La respuesta de Hobbes sería oportuna, aunque tal vez falsa, si Calvin hubiera preguntado para qué estaba el pedazo de carne en la nevera. Si consideramos la res-

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puesta de Hobbes como absurda, ¡invertimos el orden del sentido y el sinsentido impuesto por el Wittgenstein tem­prano! Ahora lo 'científico' es lo carente de sentido. Pero, naturalmente, con la inversión del orden jerárquico de cien­cia y ética/religión no pierde validez la observación de Witt­genstein de que una cosa es decir "en mi habitación me siento seguro —aquí no me puede atrepellar ningún bus", y otra muy distinta decir que uno está seguro pase lo que pase. La solución correcta sólo puede ser: ciencia y ética/ religión no están una sobre otra, sino u n a al lado de la otra. Y esto también vale en las Investigaciones filosóficas. Se puede concebir el famoso juego de lenguaje de los albañiles (IF §2) como u n lenguaje ciertamente primitivo, pero comple­to y "puede imaginarse fácilmente u n lenguaje que conste sólo de órdenes y partes de batalla" (IF §19). En u n lenguaje complejo que esté compuesto de tales lenguajes completos, ninguno de sus elementos está por encima o por debajo de otro. En este sentido, aparece finalmente en IF §23, en el último lugar de la lista que debe darnos una idea de la mul­tiplicidad de los juegos de lenguaje: "suplicar, agradecer, mal­decir, saludar, rezar". La diversidad de las formas del "hablar-sobre-algo" es mayor que lo que el joven Wittgenstein quería reconocer.

Se podría decir que Hobbes comete u n error categorial. Pero él no habla meros sinsentidos. La respuesta coloca a la pregunta bajo u n a luz extraña, como también a la tesis de Wittgenstein sobre el mal uso del lenguaje como lo esencial de las expresiones éticas. El concepto de mal uso del lenguaje que subyace a esta tesis, y con él, naturalmente, el de uso normal, se muestra, medido con los modos de empleo usua­les de las palabras 'uso'y 'mal uso', como demasiado reduci­do. Las dificultades no desaparecen, mientras no se rompa "radicalmente con la idea de que el lenguaje funciona siem­pre de un so/o modo, sirve siempre para la misma finalidad: trasmitir pensamientos -sean éstos luego sobre casas, dolo­res, lo bueno y lo malo o lo que fuere" (IF §304).

Consideremos ahora el segundo rasgo: el respeto o el irres­peto por lo ético y religioso. ¿Dónde se sitúa, en esta alterna­tiva, nuestra tira cómica? Ella no es una expresión de respe­to, en el sentido normal del término, pero tampoco ridiculiza la pregunta por el sentido de la vida. Bromea sobre ella, lo cual es muy distinto. Mientras que el joven Wittgenstein sólo menciona dos actitudes frente a lo ético, respeto y ridícu-

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lo, ahora nos encontramos ante una mayor diversidad, lo cual amplia la escogencia. Como alternativa a la actitud del joven Wittgenstein no queda únicamente la de ridiculizar la ética y la religión. El Wittgenstein tardío lo ve de esta manera, cuando, como el temprano, toma los problemas filosóficos como problemas profundos, pero agrega: "Preguntémonos: ¿Por qué sentimos como profundo un chiste gramatical? (Y ésa es por cierto la profundidad filosófica)" (IF §111).

La tira cómica de Waterson es, sin duda, un chiste grama­tical. Pues lo cómico de la respuesta de Hobbes es el, como podría llamárselo, "error categorial correcto". El error con­siste en que "comida de tigre" no es, ni puede ser, una res­puesta correcta a la pregunta de Calvin. Pero, por otro lado, ¿qué otra respuesta debería dar, entonces, un buen tigre? Lo gramatical en este caso de lo cómico consiste en la con­fusión de dos juegos de lenguaje, parcialmente resaltado por la diferencia en la naturaleza de los jugadores. Con la introducción del chiste gramatical en los sagrados recintos de la filosofía, caduca un motivo, del que el joven Wittgenstein todavía decía que era de importancia central: él dice en pri­mera persona al final de su "Conferencia sobre ética", recono­ciendo, en cierto modo, su posición frente a la ética y la re­ligión, que para él, una teoría o explicación, aún si fuese verdadera, nunca lo satisfaría, nunca sería lo que él busca, precisamente por tratarse de u n a explicación o teoría. La cuestión es, en lo que respecta a la ética, cuál es la posición de Wittgenstein —de esta persona, entre otras. Lo que inte­resa a Wittgenstein lo recibimos también de Hobbes, sin ex­ponernos a la sospecha de confundir lo personal con lo gene­ral, lo individual con lo común. Un chiste gramatical pertene­ce, p e r definitionem, al público en general. Claro que esto se ve sólo cuando se aclara qué es lo gramatical, como lo hace el Wittgenstein tardío.

¿Cómo lo hace él? En el Tractatus se habla de unas enor­memente complicadas "convenciones tácitas para la com­prensión del lenguaje ordinario" (TLP 4.002). Sólo puede ha­ber acuerdos tácitos entre personas que, en principio, po­drían llegar a acuerdos explícitos, y ellas tienen ya, en todo caso, u n lenguaje. A esto corresponde la consideración del lenguaje como "una parte del organismo humano". El indi­viduo tiene ya, desde sí mismo, un lenguaje. El Tractatus ejemplifica una comprensión individualista del lenguaje, que va de la mano con una imagen individualista de la mente.

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En esta cuestión se diferencian radicalmente el Wittgens­tein temprano y el tardío. Si Hobbes fuera un hombre, habría cometido un error, independientemente de si él lo ve así o no. Lo que es correcto o equivocado no depende de la creencia de quien actúa. La dimensión normativa va, en cierto sentido, más allá del individuo. Depende, en efecto, de la conducta individual, pero lo que hace alguien una sola vez no es sufi­ciente. Si alguien quiere decir la verdad, tiene que haber por lo menos otro; que alguien cante en coro no quiere decir que lo que él y los otros hacen afortunadamente coincide —sino que los individuos se comportan de una manera espe­cífica, a saber, siguiendo reglas. Y para el concepto de seguir u n a regla vale lo siguiente:

No puede haber sólo una única vez en que un hombre siga una regla. No puede haber sólo una única vez en que se haga un informe, se dé una orden o se la entienda, etc. —Seguir una regla, hacer un informe, dar una orden, jugar una partida de ajedrez son costumbres (usos, instituciones) (IF§199).

Sólo en repetidas ocasiones en que sucede y vinculado con el comportamiento de otros y con ciertas determinadas situaciones sociales, llega a tener un cierto comportamiento su identidad. Dicho brevemente: la comprensión del Witt­genstein tardío del lenguaje y la mente es anti-individualista. A pesar de esto, no es del todo desacertada una concepción naturalista-individualista del lenguaje como u n a parte del organismo humano. En lo que tiene que ver con el naturalis­mo vale que: "Ordenar, preguntar, relatar, charlar pertenecen a nuestra historia natural tanto como andar, comer, beber, jugar" (IF §25). La historia natural del hombre tal como la entiende Wittgenstein, no es una historia causal. Historia natural significa aquí historia de esencias. El hombre no sólo es un zoon politikon, sino también u n zoon historikon. Sin embargo, la historia causal no es u n objeto de considera­ción filosófica. Por el contrario, para poder preguntar cuál fue la causa de X, en caso de que haya sido causado en ab­soluto, tenemos que saber ya lo que es X. El qué está presu­puesto lógicamente por el por qué. Quien conoce el qué, cono­ce la esencia. Y sólo quien conoce la esencia, puede preguntar por la causa o la razón. En este punto hay una continuidad con el Tractatus. Era correcto, se lee en las Investigaciones filosóficas, "que nuestras consideraciones no podían ser consideraciones científicas" (IF, §109). En cambio, Wittgens-

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tein ya no tiene ningunas pretensiones fúndamentadoras, tampoco pretensiones trascendentales: "La filosofía no puede en modo alguno interferir con el uso efectivo del lenguaje; puede a la postre solamente describirlo. Pues no puede tam­poco fundamentarlo" (IF §124).

Con la restricción a la descripción del uso efectivo del len­guaje, la filosofía del Wittgenstein tardío llega a ser tan in-tra-mundana como pretendía serlo siempre el pragmatismo. Wittgenstein es incluso más intra-mundano, pues su nuevo lema reza: "¡no pienses, sino mira!" (IF §66).

Si buscamos la esencia "de u n juego del lenguaje y, por lo tanto, del lenguaje", no encontramos nada que "es común a todos esos procesos y los convierte en lenguaje, o en partes del lenguaje" (IF §65). Más bien "vemos u n a complicada red de parecidos que se superponen y entre cruzan. Parecidos a gran escala y de detalle" (IF §66).

Wittgenstein llama a estos parecidos, 'parecidos de fami­lia', "pues es así como se superponen y entrecruzan los diver­sos parecidos que se dan entre los miembros de una familia: estatura, facciones, color de los ojos, andares, temperamento, etc, etc." (IF §67). Los juegos forman una familia, así como los números. ¿Qué se puede decir de lo bueno, lo justo, lo virtuoso?

Antes de responder a esta pregunta, tenemos que aclarar primero la gracia de la idea de los parecidos de familia. Que a través del mirar, no se observa mas que una red de pareci­dos entre los juegos, esto no lo hubiera discutido el joven Wittgenstein. Pero, a diferencia de él, el Wittgenstein tardío no va más allá de lo visible, sino que se queda en ello. Él pue­de hacer esto, porque ha visto que era u n prejuicio pensar que los parecidos no bastaban para determinar u n concepto y, consecuentemente, la identidad de u n a cosa. Esto vale para muchos conceptos, pero no para todos. Juzgados en comparación con aquellos para los que vale, los otros concep­tos no parecen ser conceptos sino, a lo sumo, etapas prelimi­nares de conceptos. Así la determinación de un concepto pa­rece, partiendo de lo que se puede ver, u n a empresa vana. "Y en esta posición se encuentra, por ejemplo, quien, en es­tética o en ética, busca definiciones que correspondan a nuestros conceptos" (IF §77).

Ya hemos visto u n a salida: el camino del joven Wittgens­tein, que conduce a la trascendentalidad. Ahora se ofrece otra posibilidad: la descripción del juego de lenguaje que es

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jugado con las palabras "bueno', justo' , Virtuoso', etc. Algo es seguro de antemano: ninguna ética normativa podrá va­ler como realización de esta posibilidad. Y, en la medida en que la filosofía de Wittgenstein sea correcta, no puede haber en lo absoluto una ética normativa.

LAS AFINIDADES ELECTIVAS'DE GOETHE: ¿LAS INVESTIGACIONES ÉTICAS DEL WITTGENSTEIN TARDÍO?

La idea de tomar en consideración Las afinidades electivas de Goethe como ética del Wittgenstein tardío podría fracasar de antemano, en vista de las siguientes objeciones: son u n a novela, no una "investigación general de lo que es bueno" y en ella sólo aparece una parte de lo moral. A la segunda ob­jeción se puede replicar, especificando la tesis por la que se abogará aquí. Tal tesis debe ser entendida en el sentido de que Las afinidades electivas de Goethe son u n prototipo o modelo para las no existentes investigaciones éticas del Witt­genstein tardío. La primera objeción toca u n a cuestión com­pleja y fundamental: la relación entre filosofía y literatura. No quiero adentrarme en esta cuestión. Baste aqui decir que se pueden considerar algunas novelas y algunos tratados filosóficos como complementándose unos a otros. En este sentido, quisiera, a continuación, reflexionar sobre Las afi­nidades electivas de Goethe.

EL QUIMISMO COMO SÍMBOLO DE LO SOCIAL

"Una buena metáfora [dice Wittgenstein] refresca el enten­dimiento" (CV §4). La novela de Goethe es u n a única, gran alegoría: u n ámbito de la vida humana es considerado según la idea de las llamadas afinidades electivas químicas. Lo que esto significa, lo entiende el lector en el capítulo 4 de la parte 1, donde Eduard y el capitán lo explican a Charlotte. Específicamente, la idea de las afinidades electivas fue trans­ferida, primero del ámbito de las relaciones entre personas al de otras cosas naturales —y ahora Goethe la transfiere, de cierto modo purificada por medio de la transferencia a un ámbito ajeno, de nuevo a los hombres.

Dos cosas son esenciales para todos los seres naturales, piensa el capitán: 1) u n a relación con ellos mismos, y 2) una relación con otros. Ambas relaciones guardan entre si u n a relación interna. Es decir, la naturaleza de cada ser se

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expresa en la forma de su relación consigo mismo y con otros. Las relaciones que tienen unos seres con otros no les son exteriores a ellos mismos. Dicho en palabras de Eduard:

Ya se encont ra rán como amigos y antiguos conocidos que se j u n t a n rápidamente , se reúnen sin alterar nada uno en el otro, como el vino se mezcla con el agua; o ya, en cambio, permanecerán como extraños u n o j un to al otro y no se un i r án en modo alguno ni a u n por mezcla mecánica o frotamiento, como el aceite y el agua, agita­dos jun tos , se apar tan al momento.2

Esto le recuerda a Charlotte las "sociedades en que ha vivido", y "las masas , que se oponen mutuamente en el mundo: las clases sociales, las profesiones, la nobleza y el tercer Estado, el soldado y el hombre civil".3 Naturalmente que se sabe desde hace tiempo, a qué dificultades están expuestas las amistades entre los de arriba y los de abajo, a diferencia de aquellas entre iguales. La gracia de la forma de descripción de Goethe consiste, en mi opinión, en que estas dificultades no son concebidas como efectos de causas determinadas y fijas, así como aparece el lenguaje ordinario, en la perspectiva del joven Wittgenstein, como resultado de "acuerdos tácitos" entre hablantes autónomos. No tenemos, en primer lugar, a los que están arriba y los que están abajo —y después vienen todos los problemas. Sino que, más bien, los problemas mismos pertenecen a la determinación del arriba y abajo. Un rey es una persona que ocupa un determi­nado lugar dentro de u n complejo modelo social de compor­tamiento. Pero hay tal complejo modelo solamente si otras personas ocupan los lugares de los subditos. El modelo en su totalidad está determinado por las reglas del comporta­miento mutuo. El individuo está determinado por su posición en el modelo, por su papel en el juego de lenguaje. No siempre los de arriba y los de abajo están simplemente enfrentados en u n a relación de oposición. En el mundo social como en el "mundo químico existen intermediarios para aliar lo que se repele mutuamente".4 Asi como en el reino material, la sal alcalina puede unir el agua con el aceite, también hay en el reino de lo humano individuos que juegan tal papel.

Goethe [1939], parte 1, cap. 4, pp. 40s. Ibid., p. 41. Ibid.,p. 41 .

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EnLas afinidades electivas tal individuo es el mediador. A él se enfrentan el conde y la baronesa, que, de cierto modo, encarnan el elemento disociador. Ambos pueden jugar su papel sólo en el marco de u n modelo, en el que aparecen "elementos" que pueden unirse y cuyos vínculos pueden ser disueltos. A la vez, estos elementos están caracterizados por los vínculos en los que ellos pueden entrar o, respectivamen­te, de los que pueden salir. En la medida en que, por ejemplo, ellos ingresan en ciertos vínculos solamente si aparece entre ellos un elemento aglutinante, entonces su naturaleza esta también co-determinada por tal elemento. Dependiendo de qué elemento agarra a cuál otro, qué tan rápido lo hace y cómo se determinan mutuamente, el primero está emparen­tado con el segundo. Si elementos que tienen un vínculo se separan y entran en otros vínculos, entonces esto aparece "como si una relación fuera preferida a la otra; como si la una fuera elegida más bien que la otra"5 —de ahí la expresión "afinidades electivas". Es importante que ninguno de estos elementos pueda ser caracterizado suficientemente, sin que al hacerlo ya se haga mención del otro. El todo está, en esa medida, presente en todas las formas de las afinidades elec­tivas. El todo es el Bien: hacer algo bueno quiere decir hacer algo de lo que vale como bueno dentro del complejo todo. Pero como el todo es complejo, ya que los papeles que cons­tituyen el todo son diversos, entonces u n a buena acción de Eduard tiene una apariencia distinta a la de u n a buena acción del mediador —y una buena acción de este hombre es precisamente lo contrario de lo que tiene que hacer el con­de cuando quiere hacer algo bueno. Sin embargo esto no significa que la palabra "bueno" sería ambigua en el sentido en que lo es, por ejemplo, la palabra "banco"; sino que la palabra "bueno" significa siempre lo mismo, aun cuando las acciones que son llamadas "buenas" (y naturalmente también las que son llamadas "malas", "justas" o "injustas") ocurren en diversas formas y figuras. Con ello no se rechaza la exigencia de universalidad de lo ético, sino que a ella se le da u n a forma modificada.

Pero también Goethe, en este sentido, "deja todo como es­tá" (IF §124). El no fundamenta nada —y de esta manera, tampoco condena nada—, sin duda, tampoco elogia nada.

Ibid., p. 43.

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Las afinidades electivas nos dan una representación pers­picua (IF §122) de lo que ocurre y así nos comunican su comprensión.

EL QUIMISMO COMO SÍMBOLO DE LO MORAL

¿Qué decir ahora del problema de la posición que debo adop­tar, incluso si tengo una representación sinóptica de lo social, incluida la dimensión moral que va aparejada con los roles sociales? Aun pudiéndome ubicar en el todo, ¿significaría, esto, entonces, que con ello está dicho cómo debo comportar­me frente a mi rol, el cual incluso tal vez me defina? ¿Debo también apropiarme de aquello que vale en general para mí? ¡Después de todo la ética no es etnografía, ni tampoco sociología! ¡La ética debe decirme lo que debo hacer! En es­ta medida, el individualismo en ética, como también el natu­ralismo, más que u n a teoría falsa, es u n a exageración (y es­to se debe, naturalmente, a que son ismos). Aun si el indivi­duo aislado o el Yo autónomo, tal como aparece en el Tracta­tus, fuese una quimera, esto no quiere decir que la diferencia entre tú y yo no sea importante. La pregunta, entonces sería: ¿cómo se relacionan el aislamiento y la sociabilidad (y con ello la historicidad) del individuo? Las afinidades electivas de Goethe dan una respuesta interesante a esta cuestión. Para ver esta respuesta debemos tomar en consideración u n a objeción de Charlotte contra la manera de hablar sobre las afinidades electivas:

Estas comparaciones son graciosas y entretenidas, y ¿a quién no le agrada jugar con semejanzas? Pero el hombre está varios grados por encima de aquellos elementos, y si ha sido aqui algo liberal en el empleo de las bellas palabras elección y afinidad electiva, hará bien en retornar a sí mismo y considerar debidamente, con este motivo, el valor de tales expresiones. Por desgracia conozco bastantes casos en los que la íntima unión de dos seres, al parecer indisoluble, fue anulada por la asociación accidental de un tercero, y expulsado por el ancho mundo uno de los al principio tan bellamente unidos.6

La observación de Eduard de que los químicos en tales casos incluyen a un cuarto ser, de manera que nadie se quede con las manos vacías, anticipa, casi, el curso de la

Goethe, op. cit, p. 43s.

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historia luego de la acogida que se le da a Otilia en el círculo: los vínculos existentes se disuelven y se forman nuevos. ¿Se equivocó entonces Charlotte con su pronóstico de que u n a comprensión del quimismo social aparejada de una fuerte conciencia conjuraría los peligros —lo que, a su vez, demostraría que la alegoría de las afinidades electivas es justamente sólo eso, sólo una bella alegoría? Con esta pre­gunta se toca otro rasgo adicional de la alegoría de las afini­dades electivas: el naturalismo de lo espiritual. Este es del mismo tipo que el wittgensteiniano, del cual ya se había ha­blado anteriormente. La conciencia, los ideales, los valores, brevemente: el pensamiento moral, no es u n resultado del rol social. No tenemos aquí el rol y allá la moral y constata­mos, con mayor o menor asombro, que ocurre con muchísi­ma frecuencia que u n determinado rol va aparejado con u n a determinada moral. Más bien, a u n determinado rol le pertenece ya u n a determinada moral. Cuando sabemos de alguien que él o ella es hombre o mujer, madre o padre, amigo, señor o sirviente, etc., entonces ya sabemos algo sobre su moral. Así como cada ética, que oponga, así sea parcial­mente, los hombres a la naturaleza, asimismo cada ética que oponga, por principio, lo individual a lo social, descansa sobre conceptos inadecuados del hombre y la naturaleza. Una tal oposición no tiene sentido, pues lo individual sólo es tal por su diferencia con otro individuo. ¿No tengo, pues, ninguna libertad de opción en lo moral? En contra de esto habla, al parecer, el hecho de que siempre hay individuos que adoptan u n rol pero no muestran en su comportamien­to la correspondiente moral. Agentes de bolsa caritativos, déspotas tolerantes, porteros que deciden sobre el curso de los acontecimientos —todos ellos aparecen en el universo moral-social. Pero su aparición no es u n a demostración de u n a independencia básica entre la moral y los roles sociales. En primer lugar, también hay en ese universo casos patoló­gicos. Además, el individuo no está caracterizado por u n único rol, sino por u n manojo completo de roles. Así, fácil­mente, aveces se desordena algo. Y mientras no supongamos que en ese manojo de roles hay uno —digamos el de madre, o el de patriota, o el de vividor, etc.— que sea el fundamento de los otros, tendremos que decir que un número suficiente­mente grande de casos patológicos del mismo tipo constitu­yen un nuevo rol normal. ¿Pero hay, en absoluto, un rol del vividor? Si lo hay, con seguridad no en el sentido en que

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hay el rol de u n rey. Parece que con menor razón habría un rol de la persona sufrida. Y tampoco del sensato o del que desea. Pero, si estos no son roles, ¿cuál sería, entonces, la forma de existencia del disfrutar, del ser razonable, del de­sear, del sufrir? La respuesta de Goethe es: sufrir, disfrutar, desear, reflexionar no son roles individuales junto a otros. Un rey puede sufrir del mismo modo que un mendigo y éste último no es necesariamente menos capaz de disfrutar que el primero. El rey y el mendigo tienen, pues, en común, que pueden ser sufridos, vividores, deseosos, sensatos etc. Pero justamente esto no significa que el rey además, e indepen­dientemente, de su rol como rey, tenga también la propiedad de ser sufrido, vividor, deseoso o sensato. Más bien, ser sen­sato quiere decir actuar reflexivamente. Entonces un rey sensato es uno que ejerce su reinado de determinada ma­nera -a saber, de manera pensada, sobria, previsora, etc. Y u n rey sufrido tiene u n a determinada actitud frente a lo que él hace como rey y, respectivamente, frente a lo que le sucede. El sufrir en cuanto tal, el sufrir sin u n contenido, por así decirlo, el sufrir puro, no existe. Y más allá del con­tenido, el sufrir está ligado al rol. Para Goethe, entonces, todas las éticas que buscan reducir la diversidad de lo mo­ral a aspectos individuales de la diversidad de lo humano, están condenadas al fracaso. Esta perspectiva armoniza extrañamente con la comprensión del lenguaje del Wittgens­tein tardío, de acuerdo con la cual ninguno de nuestros jue­gos de lenguaje sobresale frente a los otros. No hay un repre­sentante canónico de lo que tiene sentido, comparado con el cual todo lo demás carece de sentido. Nuestro lenguaje, y con él nuestra forma de vida, es, más bien, un todo complejo de juegos de lenguaje individuales, cada uno con sus propias reglas. Las afinidades electivas de Goethe son hasta tal punto intra-mundanas, para tan siquiera percibir en ellas un olor a trascendente. Al mismo tiempo, ellas no son etnografía adornada literariamente. Ellas son un intento de representar sinópticamente, por medio de un modelo transparente, la lógica de lo moral. En este intento hacen justicia, tanto como, en mi opinión, es posible, a la significación ética del indivi­duo y lo hacen a través del hecho de que dos de los protago­nistas, Eduard y Otilia, al final sucumben. Sus roles son claros: Eduard es esposo, amigo y amante, Otilia es hija adoptiva, amiga y amante. Ninguno de los dos puede cum­plir con todos sus roles, ninguno quiere sacrificar uno a

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favor de otro. Es la decisión de Otilia no seguir viviendo; Eduard no tiene al final ninguna opción. La decisión de Otilia no pertenece a ninguno de sus roles —pertenece a la totali­dad de ellos o, mejor, al orden de esa totalidad: al conflicto. Seria, sin embargo, una exageración decir que nuestra vida entera precisamente debido a su riqueza en valores e ideales sea profundamente trágica. Pero también es tan sólo una exageración. Según las posibilidades, nuestra vida es tanto tragedia como comedia, hasta en ocasiones una farsa —y cuando está acompañada de música, entonces se parece a veces a una ópera, a veces a una opereta. Una mayor com­prensión del orden de nuestro universo moral que la que nos ofrecen Las afinidades electivas no se nos permitiría esperar de nadie, ni siquiera de Wittgenstein.

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EL LENGUAJE DE LA INTIMIDAD. SOBRE LA CONSTITUCIÓN INTERSUBJETIVA

DE LAS EMOCIONES1

Pablo Qu in t an i l l a Pérez-Wicht Pontificia Univers idad Catól ica del Pe rú

En cierta ocasión, Wittgenstein dijo que la filosofía es psico­análisis para intelectuales. Sospecho que hay que tomar seriamente esa afirmación. Cuando uno tiene en su historia individual conflictos no resueltos, acontecimientos no total­mente asimilados, confusiones que se expresan en desasosie­gos, o simplemente el deseo de un mayor autoconocimiento, en un acto de lucidez uno acude donde un psicoterapeuta. Análogamente, cuando tenemos conflictos no resueltos rela­cionados con los conceptos más generales con los que nos concebimos a nosotros mismos en el mundo, hacemos filoso­fía. En este caso, se trata de desasosiegos en nuestra historia colectiva vinculados con nuestra concepción de temas cen­trales en nuestras vidas, pero que no son indivídualizables a una vida en particular, sino que pertenecen a todas, por el hecho de ser vidas humanas . Ambos tipos de problemas, los que nos conducen al consultorio del psicoterapeuta y los que nos conducen a la biblioteca del filósofo, son proble-

Este articulo se ha visto enriquecido por conversaciones con muchas personas, A todas ellas deseo expresar mi gratitud, pero especialmente a Lucía Barnechea, Víctor Krebs, Ernesto Reaño y Alvaro Rey de Castro,

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mas personales; pero mientras los primeros son problemas personales individuales, los segundos son problemas perso­nales colectivos, cuya existencia depende de nuestra perte­nencia a una tradición cultural.2

Wittgenstein solía entender la filosofía como una actividad terapéutica, como u n tipo de cura, antes que como la activi­dad de describir la estructura última de la realidad. Un pa­ciente necesita que su psicoterapeuta le ayude a reconstruir su historia personal para lograr una mayor conciencia de los acontecimientos que han originado sus conflictos y turba­ciones. No necesita propiamente una teoría sino la decons­trucción de las causas de sus inquietudes. Análogamente, el filósofo reconstruye la manera como los problemas filosó­ficos se originaron en nuestra tradición intelectual con el objetivo de desenredar las marañas intelectuales en que nos encontramos sumidos. Pero así como el psicoterapeuta tiene una teoría que lo guia en el proceso de reconstrucción y de­construcción del conflicto del paciente, el filósofo también hace uso de u n modelo teórico para disolver los problemas filosóficos; ese modelo, que en un austero sentido es una teo­ría filosófica, también debe ser cuestionado yjustificado. Quie­nes, como Rorty y otros,3 consideran que la filosofía sólo es una actividad terapéutica, olvidan que la terapia sólo es efi­ciente cuando es la aplicación de u n modelo teórico, y que la filosofía está tan concernida con la deconstrucción de los problemas filosóficos como con la reflexión sobre el modelo mediante el cual es posible hacer esto. En este sentido, la filosofía es ella misma terapia y teoría y estos dos niveles son inseparables. Wittgenstein no pretendió elaborar una teoría de la mente sino más bien desconstruir algunos pro­blemas suscitados por usos erróneos de categorías filosófi­cas, pero la terapia que empleó presupone u n a concepción de la mente, y es ésta la que me propongo analizar ahora.

Deseo comparar dos concepciones de la mente. En primer lugar, aquella propia de la modernidad cuyo mejor represen­tante es quizá Descartes y que se caracteriza por considerar

Es posible objetar que hay problemas personales colectivos que no lle­gan a ser filosóficos. Sospecho que lo propio de la problemática filosó­fica es que alude a los conceptos más generales con que interpretamos nuestro lugar en el mundo. No creo que sea necesario ni se pueda dar una definición más precisa que esta. Véase Rorty, "Davidson between Wittgenstein and Tarski", inédito.

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la mente como una instancia unitaria, transparente, incorre­gible y representacional. En segundo lugar, aquella propia de las reflexiones filosóficas recientes que suele entender la mente como constituida en la intersubjetividad y no previa a ella, marcando así quizá la diferencia más importante con u n a filosofía centrada en el sujeto.4

La concepción cartesiana de la mente, así como del signi­ficado lingüístico, es monádica. Que sea monádica significa que es entendida como una entidad poseedora de ciertos atributos que no son relaciónales y que le pertenecen por ser ella misma. En el caso de la filosofía reciente, a esta po­sición se la suele llamar solipsismo metodológico5 y permite describir, por ejemplo, las tesis en cierto momento defendidas por Jerry Fodor.6 Este tipo de solipsismo, también llamado internalismo, ciertamente no postula que la mente pueda existir aislada de otras mentes, sino más bien que la mente es concebible como aislada de otras mentes, es decir, que ningún estado psicológico "presupone la existencia de otro individuo además del sujeto a quien el estado es adscrito".7

Esta es la posición de Descartes, quien en el experimento conceptual de las Meditaciones metafísicas, considera razo­nable la posibilidad de que sólo exista el yo, con lo cual se siente en la obligación de demostrar la existencia del mun­do externo y de las otras mentes. En palabras de Charles Taylor8 el sujeto resulta desvinculado (disengagea) de la rea­lidad, donde ésta es entendida como objeto de conciencia

Víctor Krebs en "El problema de la subjetividad y la importancia de ver aspectos en Wittgenstein", publicado en este mismo volumen, muestra que, como consecuencia de la tremenda influencia del argumento contra el lenguaje privado, con frecuencia se desatiende la importancia que la subjetividad tiene para el segundo Wittgenstein. Estoy de acuerdo con él, simplemente añadiría que la subjetividad en el segundo Wittgenstein no es privada sino constituida intersubjetivamente. Ahí hay una impor­tante diferencia con la tradición cartesiana y con la época del Tractatus. Wittgenstein está intentando devolverle a la filosofía su "perdido senti­do" (véase Krebs [2000]). Se trata de evitar que la filosofía se convierta en una actividad que nos aliene de nosotros mismos, que nos enajene escindiéndonos de nuestras vidas y de la vida. Estas fueron las conse­cuencias del paradigma cartesiano de la subjetividad. Hilary Putnam acuñó esta expresión en Putnam [1975]. Véanse Fodor [1975], [1981], [1987], [1994]. Putman, op. cit, p. 220. Véase Taylor [1995].

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y la mente como speculum mundi, el lugar de las represen­taciones.9

A diferencia del estructuralismo o del holismo semántico, para los que el significado de u n a expresión lingüística es un atributo relacional entre los elementos de un sistema, para el internalismo el significado es u n atributo monádico que se fijaría por referencia al mundo o en relación a u n a experiencia privada, según las teorías referencialistas del significado,10 o, en todo caso, seria una representación men­tal si se asumiera alguna versión de la teoría ideacional del significado.11 La visión monádica de la mente va asociada a una concepción representacionalista de la interpretación y comprensión del otro, así como de la explicación de la natu­raleza. Según esta concepción, interpretar al otro es cons­truir una especie de mapa de sus estados mentales (creen­cias, deseos, emociones,12 etc.), especialmente aquellos que

Este principio representacional de la subjetividad es considerado central para la modernidad también por Heidegger. Véase Heidegger [1958]. Las teorías referencialistas del significado son aquellas que sostienen que el significado de una expresión es el objeto referido por ellas o, en todo caso, la relación de referencia entre la expresión y el objeto. Así, el significado de la palabra 'Fido' seria Fido mismo, o la relación de refe­rencia entre 'Fido'y Fido. Según algunos, este fue un presupuesto no tematizado por los filósofos griegos hasta Aristóteles, lo que habría originado muchos de los problemas lógicos y ontológicos que ellos se plantearon. Véanse Kerferd [1985]; Graeser [1977]; Denyer [1991], Esta teoria sostiene que el significado de una expresión es la idea, concepto, representación mental o experiencia privada que los hablantes se forman al usar esa expresión. Quizá uno de los representantes más antiguos de esta teoria sea John Locke, en su Tratado sobre el entendi­miento humano. Es materia de discusión si las emociones son estados mentales. Richard Wollheim, por ejemplo, distingue entre estados mentales y disposiciones mentales. Véase Wollheim [1999], p. 1. Según Wollheim, los estados menta­les son aquellos eventos temporales que constituyen el flujo de la conciencia, como por ejemplo percepciones, dolores o alucinaciones. Las disposiciones mentales, por otra parte, serían aquellas "más o menos persistentes modi­ficaciones de la mente que subyacen a esta secuencia de estados menta­les". Ejemplos de esto serian las creencias, emociones, virtudes, vicios, etc. Mi impresión es que esta es una distinción innecesaria, en tanto todos los estados mentales involucran disposiciones de comportamiento y todas las disposiciones pueden llegar a ser estados de conciencia. En la distinción de Wollheim lo que parece primar es el lapso de tiempo que dura un es­tado o una disposición. Sin embargo, algunas disposiciones pueden ser efímeras y ciertos estados podrían ser permanentes. Para los fines de este texto asumiré que las emociones son estados mentales y entenderé por estado mental un evento que es consciente o puede llegar a serlo.

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han sido causa de sus acciones. Así, comprender al otro será conocer aquellos estados que existen en él como atri­butos de esta entidad monádica que llamamos su "yo'. De aquí se sigue que dos interpretaciones diferentes de una misma persona no podrían ser simultáneamente correctas, ya que la validez de la interpretación estará determinada por su capacidad para reflejar fielmente los estados menta­les internos del individuo.13

Para la concepción cartesiana, la mente es una especie de teatro interior, según la metáfora de Gilbert Ryle,14 en el que el sujeto es un espectador solitario y privilegiado frente a la pantalla de sus propias emociones y creencias, que son privadas. Interpretar al otro será reconstruir en mi teatro interior lo que sospecho ha estado ocurriendo en el suyo; represento en mi mente lo que creo que él se representa en la suya. Según esta "doctrina oficial", como la llama Ryle, toda persona vive dos historias paralelas: la de su cuerpo, que es pública, objetiva y se extiende en el espacio, y la de su mente, que es privada, subjetiva y se distiende en el tiem­po. Es sabido que uno de los problemas que Descartes tiene que enfrentar es cómo relacionar estas dos historias, para que se pueda decir que son de u n a misma persona, sin ha­cer colapsar una historia en la otra. Pero para Descartes estas historias no son simétricas, porque es concebible que la de la mente pueda existir sin la del cuerpo. Los contenidos mentales del yo cartesiano no necesariamente están causal-mente vinculados a algo externo a él. Es en este sentido que Descartes es u n internalista y, por eso, para él el cuerpo es un apéndice prescindible de la mente.

Hay buenos argumentos para sostener que por momentos Freud suscri­be una noción internalista de la mente y del significado, asociada a una teoria representacionalista de la interpretación y del conocimiento. De esta manera, una interpretación correcta será la que represente la realidad psíquica del paciente tal como ésta es. Sin embargo, en descargo de Freud, habrá que decir que es en gran medida gracias a su critica a la concepción de la mente como unitaria, transparente e incorregible que se comienza a gestar una noción intersubjetiva de lo mental. Véase Cavell [1996]. Los argumentos de Quine en defensa de la indetermina­ción de la traducción y su posterior ampliación en Davidson harían de la concepción internalista de la interpretación algo difícilmente soste­nible. Ryle [1980].

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Este modelo cartesiano de lo mental está asociado a cierta manera de entender las relaciones entre lo objetivo, lo sub­jetivo y lo intersubjetivo. El concepto de objetividad resulta asociado al de representación exacta. Lo subjetivo, por el contrario, deviene asociado a la perspectiva. Lo intersubje­tivo, por otra parte, es sólo u n a posible relación entre varias perspectivas, no acarrea más realidad o conocimiento que eso. Más adelante intentaré mostrar cómo, al abandonar una concepción monádica de la mente y del significado, así como una concepción representacionalista de la interpreta­ción, los conceptos de objetividad, subjetividad e intersubje­tividad se reformulan. Para ello, la clave es ver la mente co­mo constituida en la interacción con los otros. Inicialmente esta corriente de reflexión se desarrolló bajo la influencia de Nietzsche, para quien la mente es u n a comunidad de agen­tes, y de Freud quien concibió la mente como estructurada en unas regiones que permanecen a la sombra gracias a la luminosidad de otras. El yo deviene una construcción social al interior de una forma de vida, y los estados mentales no son entendidos como atributos de la mente sino como des­cripciones de la acción intencional misma, a cuyo agente se le atribuye una mente.15 En este punto podemos volver nues­tros ojos a Wittgenstein cuyo papel es central para entender el desplazamiento hacia u n a concepción dialógica de la mente, como la llama Charles Taylor, o intersubjetiva, como la llama Marcia Cavell.16

Wittgenstein no pretendió elaborar una teoría sistemática de la mente sino más bien describir el lenguaje con el que hablamos de los procesos psicológicos. Sin embargo, en tanto la gramática de u n concepto expresa su esencia (véase IF §371), es decir, lo que la cosa es (véase IF §373), su análisis conceptual describirá la naturaleza misma de los procesos psicológicos. En todo caso, aunque el segundo Wittgenstein no se haya propuesto elaborar u n a teoría sistemática de la mente, sus reflexiones presuponen una concepción de ella. Esta es intersubjetiva y no monádica. Asi como los significa­dos no son entidades ni propiedades de entidades privadas,

"Identity in the sense of I-ness is not an inherent property of a thing or substance called the subject. It is instead a social construction, an achievement realized only through the incorporation of human beings into the institutions and structures of social life" Chatzki 11996]. Véanse Taylor [1991); Cavell [1996].

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los estados mentales tampoco lo son. La intuición central de Wittgenstein es que no entendemos mejor la naturaleza de lo mental mirando hacia adentro, como en la concepción cartesiana, sino observando las interacciones sociales.17

Ahora bien, la tesis de que los significados y el contenido de nuestras creencias no son privados sino intersubjetivamente constituidos puede resultar aceptable, pero quizá haya más reparos en admitir que también las experiencias emocionales lo son. Por eso es importante preguntarse en qué medida Wittgenstein cree que las experiencias emocionales son ob­jetos constituidos socialmente, y has ta qué punto tiene ra­zón.

Pero antes es necesario retornar brevemente sobre su primera etapa. Al alejarse de Descartes, Wittgenstein se aleja de sus propias tesis tempranas. En efecto, el primer Witt­genstein no sólo tenia una concepción cartesiana de la mente sino además era u n solipsista metodológico y lógico.18 La verdad del solipsismo, según el primer Wittgenstein, es que yo soy el centro de la experiencia y del pensamiento, con lo cual el mundo —en tanto objeto de mi experiencia— es nece­sariamente en relación a mí. Pero como entonces constituye un sinsentido hablar de u n yo', esto no puede decirse sino mostrarse. Aquí tenemos u n a forma de idealismo trascen­dental.19 El yo trascendental del Tractatus no constituye la realidad, pero sí define sus límites. Sin embargo, la diferencia entre Wittgenstein y Kant es que, para el primero, no hay u n noúmeno exterior al yo, el fenómeno de la conciencia es el nou-meno. Así, el solipsismo de Wittgenstein, llevado hasta sus últimas consecuencias, no es sino una forma de realis­mo.20

Para el segundo Wittgenstein el aprendizaje de términos mentales y la existencia misma de los estados mentales pre-

"Un 'proceso interno' necesita criterios externos" (IF § 580). "Los límites de mi lenguaje significan los limites de mi mundo" (TLP 5.5). "En rigor, lo que el solipsismo entiende es plenamente correcto, sólo que eso no se puede decir, sino que se muestra. Que el mundo es /TK'mundo se muestra en que los limites efe/lenguaje (del lenguaje que sólo yo entiendo) significan los limites de mi mundo" (TLP 5.62 ). También llamado por Stenius "lingüismo trascendental", "idealismo lin­güístico", o "lingüismo critico". Véase Stenius [1964]. "Se ve aqui cómo, llevado a sus últimas consecuencias, el solipsismo coincide con el puro realismo. El yo del solipsismo se contrae en un punto inextenso y queda la realidad con él coordinada" (TLP 5.64).

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supone la interacción social; es en ese sentido que la mente se constituye intersubjetivamente. El aprendizaje del lengua­je involucra la adquisición de u n sistema de creencias, pero no como una imagen teórica del mundo, sino en el sentido de la adopción de la forma de vida que uno va a habitar (véanse IF §§207, 25, 32, 342). Como, por lo menos bajo alguna descripción, Wittgenstein entiende la creencia como u n a disposición para actuar (véanse SC §§144, 204, 229, 254, 284, 360, 395, 414, 427, 431), entonces adoptar un sistema de creencias es adoptar u n sistema de disposiciones para comportarse, es decir, una forma de vida. Así, el apren­dizaje de los juegos de lenguaje con que describimos nues­tras emociones se constituye en nuestra habilidad para in­terpretar a los otros y para ser interpretados. Más adelante sugeriré que son estas habilidades las que van a constituir las emociones mismas y sus instanciaciones.

Ahora voy a presentar u n a formulación del argumento que Wittgenstein despliega en las Investigaciones filosóficas en relación con la discusión acerca del lenguaje privado.

1. Sólo tiene sentido llamar intencional, dotado de mente o pasible de estados mentales, a aquel tipo de comporta­miento que involucra conceptos.

2. Tener u n concepto es conocer una regla de uso, es de­cir, saber en qué circunstancias es apropiado aplicarlo y en qué circunstancias no, qué objetos caen bajo la extensión del concepto y cuáles no. Esto equivale a saber distinguir entre u n uso correcto y uno incorrecto del concepto.

3. No es posible usar u n a regla de manera privada. Toda regla es pública y aprendida socialmente.

4. Conclusión. Sólo es posible tener estados mentales si se es miembro de una comunidad social, una forma de vida, donde tales estados mentales pueden ser constituidos.

El argumento de Wittgenstein contra el lenguaje privado niega que se aprenda el significado de los términos menta­les mediante la referencia a entidades presuntamente pri­vadas. El argumento objeta u n tipo de referencialismo, aquel según el cual el significado de u n a expresión está determi­nado por el referente, en este caso por las experiencias psi­cológicas privadas mismas. Más puntualmente, se objeta la tesis de que las expresiones que nombran estados mentales adquieran su significado por asociación con u n ejemplar de

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experiencia privada, con lo que sería posible el aprendizaje de estos significados sin que medie contexto social alguno. Pero Wittgenstein también está rechazando la doctrina de que la mente es u n a suerte de receptáculo de estados inter­nos privados que las lenguas naturales nombran o describen de múltiples formas. Según esa concepción, que Wittgenstein rechaza, las lenguas tendrían la función de nombrar y eti­quetar entidades mentales ya constituidas y diferenciadas antes de su verbalización. Wittgenstein sostendría, por el contrario, que son las prácticas sociales de atribución y di­ferenciación de estados mentales, por ejemplo de emocio­nes, las que permiten no sólo la asignación de significados a los términos que describen emociones sino también las que constituyen los contenidos de las emociones mismas, que no son objetos privados sino experiencias públicas in­tersubjetivamente constituidas. Aquí hay u n a interesante diferencia entre las expresiones que nombran dolores y las que nombran emociones. En ambos casos es claro que no se trata de nombrar objetos privados, también es claro que hay un sentido en que ambos, dolores y emociones, están socialmente constituidos, porque no es lo mismo creer que uno tiene u n dolor en alguna región central del cuerpo o creer que uno tiene un dolor de estómago cuya causa física y psicológica se puede llegar a conocer. Es incluso posible decir que cuando a u n griego homérico le dolía el órgano del cuerpo al que hoy llamamos estómago, su experiencia era cualitativamente diferente de la que podemos tener nosotros, pero no porque se trate de diferentes instancias privadas de dolores-tipo comunes, sino precisamente porque se trataría de objetos públicos constituidos en contextos sociales distin­tos. Sin embargo, en el caso de las emociones, el correlato fisiológico es más remoto que en el caso de u n dolor, con lo cual su constitución intersubjetiva es más evidente. Aquí se abre u n a continuidad que tiene, en un extremo, una sen­sación tan puntual como la del dolor de muelas y, en el otro, una emoción compleja como, por ejemplo, la experien­cia del amor.

Para Wittgenstein, cuando uno dice "yo tengo u n dolor", la palabra yo ' no refiere a nada, y la expresión equivale a un gemido de dolor (véase IF §404). De ahí que la expresión "sé que tengo u n dolor" no tenga sentido, porque es algo frente a lo cual no se puede estar equivocado (véanse SC §58; IF §§288, 246, 404, 410). En este caso no entra en un

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juego de lenguaje la posibilidad de estar equivocado.21 Ahora bien, ¿ocurre lo mismo con la descripción de nuestras emo­ciones? ¿Qué ocurre si uno dice, por ejemplo, "estoy con­tento", "tengo u n a sensación de placidez", o "me siento nostálgico"? En un primer sentido ocurre lo mismo que con la expresión "yo tengo un dolor", porque se trata de una proferencia que, en tanto expresión emocional, no tiene va­lor de verdad. Pero, de otro lado, al verbalizar y describir la emoción estoy colaborando en su constitución, y eso es más que simplemente expresarla. Además, no sería posible tener un dolor y no saberlo, como sí se podría tener una emoción y no saberlo. Es decir, hay emociones inconscientes pero no dolores inconscientes. No sólo podría tener emociones in­conscientes por haber sido reprimidas en un sentido psicoa-nalítico sino, además, yo podría desconocer algunos de los rasgos, constituidos socialmente, de mis propias emociones. Hay criterios compartidos del uso de estos conceptos que podrían ser aplicables a mis experiencias emocionales sin mi pleno conocimiento. Asi pues, particularmente en el caso de las emociones complejas, y a diferencia de los dolores, la autoridad de la primera persona se debilita y la incorregi-bilidad de la autoadscripción se esfuma. Aquí se ve con más claridad nuestro alejamiento de una concepción cartesiana de la mente como transparente e incorregible, y la posibilidad de un acercamiento a una concepción de la mente que acepte distintos niveles de conciencia. Tiene perfecto sentido que yo dude si tengo o no cierta emoción o sentimiento. Aquí sí cabe decir: "se que me encuentro nostálgico" porque cabe la posibilidad de estar equivocado. Dados los criterios intersub­jetivos de constitución de 'nostalgia', podrían ser o no aplica­bles a mi caso, y uno mismo podría estar desconcertado res­pecto de su aplicación. En el Cuaderno azul(p. 88), Wittgens­tein dice que hay una posibilidad de que "se que tengo un dolor" sea una oración significativa y portadora de verdad. Así sería si aceptáramos la existencia de dolores inconscien­tes. Es claro que no tiene sentido admitir dolores incons­cientes, porque la naturaleza del dolor es su fenomenalidad, pero es perfectamente factible admitir emociones inconscien-

"La diferencia entre las proposiciones 'yo tengo dolor' y 'él tiene dolor' no es la de 'L.W. tiene dolor' y 'Smith tiene dolor'. Corresponde más bien a la diferencia entre quejarse y decir que alguien se queja" (CAM, p. 103).

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tes, con lo cual Wittgenstein estaría aceptando que uno po­dría saber que tiene una cierta emoción. Hacker22 sostiene que la razón por la que uno no puede saber que tiene un dolor es que no hay medios exteriores por los que uno podría adquirir tal conocimiento. En eso Hacker puede tener razón, pero en lo relativo a las emociones sí hay medios exteriores por los que uno llega a decidir si cierta categoría psicológica cultural se aplica a uno o no, incluyendo el reconocimiento a posteriori de que la emoción que uno creía tener no era tal.

La expresión "tengo dolor" equivale a u n gemido, en cam­bio cuando digo "me encuentro en un estado de placidez", en la verbalización de mi estado mental no sólo descubro los matices psicológicos por los que estoy pasando sino tam­bién me informo a mí mismo sobre mis propios estados, al punto que al proferir la oración me confirmo en mi descrip­ción. En el caso de una emoción compleja cabe la posibilidad de estar equivocado en la autoadscripción, en el caso del do­lor ni siquiera tiene sentido decir que uno podría estar equi­vocado; en el medio hay una gama infinita de posibilida­des.23

Ahora debemos abordar otro ángulo del problema: ¿Es el lenguaje condición de posibilidad de las emociones comple­jas?24 Es claro que los niños muy pequeños y los animales

Véase Hacker [1975], p. 275. En IF, II, IX, Wittgenstein distingue entre autoadscripciones de dolor y de emociones: "Un grito no es una descripción. Pero hay transiciones. Y las palabras «tengo miedo" podrían estar más próximas o más alejadas de un grito. Puede que estén muy cerca de él, y pueden estar completa­mente alejadas de él". En Z §472 hay una distinción semejante. Cf. "Únicamente en medio de ciertas manifestaciones normales de la vida existe una manifestación de dolor. Sólo en medio de ciertas manifes­taciones aún más amplias de la vida, existe una expresión de tristeza o de afecto. Y así sucesivamente" (Z §534), ver también Z §§518-520. Cf, IF, II, I: "¿Podemos imaginarnos a un animal enojado, temeroso, triste, asustado. Pero, ¿esperanzado? ¿Y por qué no? El perro cree que su due­ño está en la puerta. Pero ¿puede creer también que su dueño vendrá pasado mañana? ¿Y qué es lo que no puede? ¿Cómo lo hago yo ¿Qué puedo responder a esto? ¿Puede esperar sólo quien puede hablar? Sólo quien domina el uso de un lenguaje. Es decir, los fenómenos del espe­rar son modos de esa complicada forma de vida. (Si un concepto apun­ta a un carácter de la escritura humana, entonces no puede aplicarse a seres que no escriben)". Donald Davidson cree que no se puede atri­buir creencias ni emociones complejas a los animales porque esto im-

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sienten dolores y afectos básicos, aunque los reconocemos por su carácter antropomórfico, pero ahí donde la emoción comienza a complejizarse requiere de lenguaje y de una for­ma de vida compartida: no simplemente temor, sino el temor a morir, a perder a u n ser querido, a que haya una conflagra­ción nuclear, etc.25 En ese punto las emociones involucran sistemas de creencias que muestran contenido proposicio­nal. Ni los niños muy pequeños ni los animales podrían tener ese tipo de emociones, porque requerirían de sistemas de creencias altamente complejos. En el caso de los seres huma­nos adultos, los afectos sufren una transformación radical al desarrollarse en contextos culturales.26

Wittgenstein objeta que las emociones existan ya deter­minadas y constituidas en nuestro pequeño teatro interior, de manera que el lenguaje simplemente represente o exprese lo que ya está ahí. Según el modelo que Wittgenstein objeta, uno reconocería sus emociones simplemente al experimen­tarlas, sin necesidad de u n contexto social de aprendizaje para su identificación, nombramiento y descripción. Así, no sólo uno reconocería sus emociones por introspección y pri­vadamente, sino además aprendería todo el vocabulario psicológico emocional al emparejar palabras con experien­cias. Según ese modelo que Wittgenstein objeta, cuando una persona tiene una emoción esa emoción se le presentaría como u n a instancia de aquello de lo que es u n a instancia, de manera clara y distinta.27

plicaria atribuirles todo un sistema complejo de estados mentales que, por otra parte, probablemente resulte siendo antropocéntrico. Véanse Davidson [1985) y Jeffrey [1985]. "Sólo de seres humanos vivos y de lo que se les asemeja (se comporta de modo semejante) podemos decir que tienen sensaciones, ven, están ciegos, oyen, están sordos, son conscientes o inconscientes" (IF §281). "Sólo de lo que se comporta como un ser humano se puede decir que ftéro?dolor"(IF§283). CAM, p. 140; "[...] pensamos en la expresión de una emoción como si fuese algún recurso artificial que permite conocer a los demás que la tenemos. Ahora bien, no hay una linea precisa entre tales 'recursos artificiales' y lo que podrían llamarse las expresiones naturales de la emoción". "Todo lo que quiero decir es que es engañoso decir que la palabra 'sus­to' significa algo que acompaña a la experiencia de expresar el susto". ("Notas para las clases sobre 'experiencia privada' y 'los datos de los sentidos'", en OF, p. 193).

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Evidentemente la experiencia fenoménica de la emoción y la expresión de esa experiencia no son lo mismo, pero la necesidad de hacer esta distinción, Wittgenstein diría, ha conducido incorrectamente a suponer que las expresiones, sobre todo verbales, representanlas emociones o las signifi­can. La palabra 'gozo', por ejemplo, no designa nada, ni una experiencia privada ni algo público.28 Sin embargo, eso no significa que la palabra 'gozo' carezca de significado. Su sig­nificado está dado por las prácticas sociales que gobiernan el uso de la expresión en u n a forma de vida. Estas prácticas, además, permiten que uno reconozca e identifique una cierta experiencia como una instancia del concepto de 'gozo'.29 La pregunta sobre la conexión entre el nombre de una emoción y la emoción, piensa Wittgenstein, equivale a la pregunta sobre cómo aprendemos a usar la expresión en cuestión (véase IF §244). En cuanto aumenta la habilidad lingüística de u n a persona, no sólo se desarrolla su capacidad para expresar emociones sino también para experimentarlas con lo cual, además, se complejizan sus emociones mismas.30

Ahora debemos profundizar en el papel del lenguaje en la constitución de nuestras emociones. Como hemos visto, la tradición cartesiana sostendría que las emociones se encuen­tran determinadas independientemente de su articulación lingüística o de su interpretación en u n contexto intersubjeti­vo. En efecto, puede admitirse que los dolores y los afectos más primarios no requieran de articulación lingüística. Pero, la posesión del concepto de tal o cual dolor o emoción sí pare­ce presuponer lenguaje, y los estados mentales requieren de conceptualización y lenguaje para su constitución. Esto, na­turalmente, nos conduce a plantearnos qué es u n concepto y qué significa 'tener' u n concepto. La respuesta wittgenstei­niana es que el concepto de x es una regla clasificadora, aprendida de manera intersubjetiva, de qué es un x y qué no lo es. Con lo cual 'tener' el concepto de x es conocer (ya sea de manera consciente o tácita) una regla que nos permita

" 'Alegría' no designa nada. Ni interno ni externo" (Z §487). Véase Sachs [1976]. Ahora bien, es claro que el lenguaje verbal no es la única manera de expresar emociones, también lo hacemos con gestos, miradas y postu­ras. Entonces, ¿esos gestos colaboran también en la constitución de las emociones? En efecto, los gestos, expresiones faciales y posturas son "partes esenciales'de nuestra experiencia, no como acompañamien­tos inesenciales" (CAM, p. 226, véanse también pp. l84s, p. 84).

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discriminar entre objetos que son x y objetos que no lo son. Así por ejemplo, tener el concepto de 'placidez' es estar en con­diciones de distinguir qué experiencias emocionales pueden ser llamadas de esa manera y cuáles no. La posesión de estas reglas clasificadoras requiere de un lenguaje que discrimine y clasifique intersubjetivamente entre los diversos matices de estados mentales parecidos o asociados entre sí. Esta reflexión nos obliga a detenernos un momento en el elemento cognitivo de las emociones que se construye y se transmite mediante el aprendizaje público del lenguaje. Con ello, aunque voy a seguir transitando por territorios wittgensteinianos, intentaré ir más allá de sus posiciones acerca de estos temas.

La larga tradición platónica suele separar lo racional de lo emocional como si se tratara de dos facultades distintas. Sospecho que aquí hay u n a simplificación y me inclino por sostener tres tesis. En primer lugar, el pensamiento y la creen­cia son elementos constitutivos de las emociones y, entonces, condición necesaria para que estas se den. En segundo lugar, las emociones no están en u n a dimensión distinta de la ra­zón; por el contrario, como las creencias, las emociones pue­den ser racionales o irracionales. En tercer lugar, la adquisi­ción de lenguaje es condición de posibilidad de las emociones. En lo que sigue voy a intentar justificar estas afirmaciones.

Las emociones involucran elementos cognitivos, es decir, pensamientos y creencias, y la prueba de ello es que uno suele creer que pueden estar o no justificadas. Una emoción no es simplemente u n a reacción visceral o pasional, porque los mismos acontecimientos pueden dar lugar a diferentes emociones, dependiendo de las creencias que tenga el indi­viduo y su interpretación de las cosas. En la mayor parte de los casos, las emociones se forman como actitudes frente a nuestras creencias y en base a ciertas creencias. Por ejemplo, es por que yo creo que alguien ha actuado de esta o aquella forma que genero ciertas emociones hacia esa persona. Si alguien me mostrara que mis creencias están equivocadas, probablemente mis emociones sufrirían u n cambio radical. Es más, yo podría sentirme racionalmente justificado en tener ciertas emociones hacia una persona y podría intentar convencer a los demás de que en efecto lo estoy. Si alguien me mostrara que mis creencias acerca de ella están equivoca­das, podría no modificar mis emociones, pero entonces se me mostraría que tales emociones son irracionales o, lo que es lo mismo, que no tengo razones para tenerlas. En algunos

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casos yo podría llegar a admitir que mis emociones son irra­cionales, pero podría no ser capaz de modificarlas. Esto ha conducido a algunos filósofos a creer en el carácter supra-ra-cional de las emociones, como si estas fuesen un reino aparte del ámbito de lo racional. Mi impresión es que el hecho descri­to no muestra que las emociones estén más allá del ámbito de lo racional, lo que muestra es que así como podemos te­ner creencias irracionales (podemos creer en proposiciones que sabemos que no están justificadas o podemos actuar en contra de nuestro mejor juicio), de igual manera podemos tener emociones irracionales, emociones que sabemos que no estamos justificados para tener pero que, sin embargo, no podemos evitar tener. Eso precisamente probaría que las emociones involucran elementos cognitivos, de la misma manera que las creencias suelen estar coloreadas por ele­mentos emocionales. La causa de una emoción suele ser una creencia acerca del mundo o, lo que es lo mismo, el mundo visto de una u otra forma. A su vez, con frecuencia, especial­mente en casos de autoengaño, ciertas emociones son causa de que desarrollemos ciertas creencias, las cuales pueden no estar racionalmente justificadas, incluso si lo sabemos, aunque no podamos evitar tenerlas.

Ahora bien, mi argumento podría tomar la siguiente for­ma: sin creencias no hay emociones. Las creencias presupo­nen conceptos, particularmente los conceptos de verdadero y falso. Los conceptos presuponen lenguaje. Por tanto, las emociones requieren de lenguaje. De ser así, las emociones emergerían al aparecer la subjetividad, y esto ocurriría sólo al interior de complejas relaciones intersubjetivas. A los animales y a los niños muy pequeños se les puede atribuir afectos muy básicos, así como dolores, pero no emociones complejas que requieran de contenido proposicional. Marcia Cavell sugiere usar el término 'afecto' como un concepto genérico para incluir una variedad de estados, que incluyen desde los más básicos y primitivos que carecen de elementos cognitivos y que son compartidos con los bebes y los anima­les, hasta las emociones más complejas. En esa misma línea, Jonathan Lear31 admite la existencia de 'proto-emociones' como una forma de "orientación infantil en el mundo". Las proto-emociones todavía no incluirían plena intencionalidad,

Lear [1991]

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contenido proposicional, ni u n a red de creencias y deseos holísticamente constituidos, aunque estarían en camino de hacerlo. Pero las emociones más complejas serían constitui­das socialmente mediante redes de relaciones intersubjetivas y, naturalmente, habría un continuo entre u n punto y otro. Por otra parte, dado que las emociones están en parte cons­tituidas por creencias y deseos, y dado que estos varían en­tre sociedades y culturas, también la configuración de las emociones variará culturalmente.

Ahora la pregunta relevante es si una persona que care­ce del concepto de x puede tener el estado mental de x. Hay u n importante sentido en que la respuesta a esta pregunta es un no, y es que la adquisición de un concepto en el lengua­je colabora en el proceso de la formación de nuestras emo­ciones. Al articular lingüísticamente lo que uno experimenta le da forma. No sólo nos volvemos más conscientes de esos estados mentales, sino también los constituimos al vincu­larlos con otras emociones o creencias que articularán u n entramado de estados mentales interconectados entre sí.32

Pero no se debe restringir el concepto de lenguaje al lenguaje verbal. Hay lenguajes no-verbales como la pintura, la música o la danza, que pueden ser llamados lenguajes porque son formas simbólicas compartidas intersubjetivamente que permiten la comunicación de agentes intencionales y la des­cripción del mundo.3 3

Ahora bien, volviendo a Wittgenstein, su idea sería que las emociones, como los demás estados mentales, son cons­trucciones sociales que se realizan en el aprendizaje del len­guaje al habitar u n a forma de vida. El argumento contra el lenguaje privado no sólo objeta una cierta teoría acerca del significado de los términos psicológicos, sino también una manera de entender los estados psicológicos como objetos privados, comprendiéndolos más bien como construcciones intersubjetivas. De esta manera las reflexiones de Wittgenstein constituyen un apoyo importante para la teoría construccio-

Eso es precisamente lo que ocurre en la experiencia psicoanalítica. El análisis no sólo permite que el individuo tome conciencia de estados mentales de los que no era plenamente consciente, sino también posi­bilita que se refinen y pulan aquellos de los que sí es consciente. Final­mente, también hace posible que aparezcan nuevos estados mentales que el individuo no sabía que pudiera llegar a tener. Para una más larga discusión sobre este problema véase Quintanilla [2000].

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nista de las emociones.34 Aprender a hablar de nuestras emo­ciones es aprender diversas formas de experimentarlas. No se aprende el significado de los términos emocionales aso­ciándolos con ciertas experiencias privadas, sino participando en sus condiciones sociales de uso. Así, las experiencias emo­cionales mismas estarán teñidas por esas condiciones de uso.

Quizá este sea el momento de preguntarnos con más radi­calidad qué son las emociones. Las emociones como, en gene­ral, los afectos cumplen la función adaptativa de impulsar y dirigir la acción; como esta función tiene u n substrato bioló­gico es posible sospechar una cierta universalidad en ellas. Pero las emociones no son moralmente neutras, las socieda­des suelen valorarlas positiva o negativamente, con lo cual las prácticas sociales las moldean y constituyen, e incluso les dan connotaciones normativas. Esto también puede tener una función adaptativa: las emociones que facilitan las rela­ciones humanas y la cooperación social tienen u n a conno­tación moral positiva, mientras que las que las dificultan la tienen negativa. Sin embargo, aunque haya un componente adaptativo previo, éste sólo se va a cristalizar en u n a forma de vida que incluso podrá llegar a moldear el componente adaptativo. Luria mostró, y ese fue uno de sus grandes apor­tes, cómo el aprendizaje de actividades y prácticas sociales transforma el cerebro humano.3 5

Ahora bien, como lo sugieren James Laird y Nicholas Apostolaris,36 las emociones son u n tipo de autopercepción que permite al individuo tener una gama de datos sobre él mismo, de la misma manera como los sentidos le proveen de información acerca del mundo externo. Aunque ambos tipos de información son fundamentales para guiar la acción, las emociones tienen la función de comunicarnos con noso­tros mismos para dirigir nuestra atención a eventos relacio­nados con nuestros propósitos y objetivos, y a si éstos son exitosos o frustrados.37 Así, las emociones permiten que las personas se comuniquen consigo mismas para orientarse en el mundo, con lo cual crean, nosotros podríamos decir, y

Sobre la teoría construccionista de las emociones, véase Harré 11986]. Véase Luria [1966]. Véase Laird y Apostolaris [1996]. Véase Oatley [1992J. Richard Wollheim también piensa que las emocio­nes cumplen la función de orientar a la persona en su medio; según él las creencias describen el mundo, los deseos lo focalizan y las emocio­nes lo colorean. Véase Wollheim ¡1999].

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ese es el sentido del título de este texto, una especie de len­guaje de la intimidad, pero u n lenguaje de la intimidad cons­tituido intersubjetivamente.

Como hemos visto, el lenguaje es necesario para la for­mación de emociones.38 Los trabajos experimentales de Lutz parecen probar que los niños aprenden los significados de palabras que describen emociones al prestar atención a los diversos contextos sociales de uso.39 Por ejemplo, J. Leff40

ha mostrado que muchas lenguas africanas no distinguen entre cólera y pena, con lo que los hablantes de esas lengua­jes probablemente tendrían estados psicológicos que no dife­renciarían, de la manera como nosotros lo hacemos, entre estas dos emociones. Las creencias contenidas en el discurso con que describimos nuestras emociones moldean la expe­riencia de la emoción misma. Un ejemplo es el siguiente: los griegos homéricos solían creer que algunas emociones (por ejemplo la ira, los celos, la venganza, el amor) eran envia­das por los dioses, con lo cual tenían u n origen externo a la persona y, por tanto, ella no era moralmente responsable de éstas. Para el pensamiento judeocristiano, por el contra­rio, las emociones proceden del libre arbitrio y uno puede ser moralmente responsable de ellas. Esto tiene como conse­cuencia que la experiencia de la ira de un griego homérico sea muy diferente de la de un cristiano, por las otras emocio­nes con que puede estar asociada: culpa, responsabilidad, arrepentimiento o, por el contrario, sensación de libertad, desahogo, desborde. El contenido y significado de una emo­ción está determinado por sus relaciones con los otros esta­dos mentales del individuo; asimismo, estas relaciones están determinadas por las relaciones del individuo con los otros miembros de su comunidad. El punto es que no experimen­tamos emociones aisladas. Con las emociones ocurre lo mismo que con las creencias, forman sistemas bolistas don­de el contenido de una emoción está dado por las relaciones que guarda con las otras emociones asociadas. En gran medida, estas asociaciones dependen de nuestras creencias y éstas, a su vez, están contenidas en nuestro lenguaje, que es inseparable de nuestra visión del mundo. Así, las emo-

"Emotional experience [...] requieres that organisms possess a language of emotions". Lewis y Saarni, [1985]. Véase también Heelas [1985]. Véase Lutz [1985]. Véase Leff [1973],

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ciones son experiencias dotadas de un significado que varía según el tejido conceptual que las acompañe. En líneas gene­rales, mientras más complejo sea el lenguaje de las emocio­nes, más compleja y diversa será la gama de emociones expe­rimentadas e identificadas, así como consideradas significa­tivas por u n individuo perteneciente a u n a sociedad dada. A su vez, u n a mayor complejidad en el discurso emocional parecería implicar una vida emocional y psicológica más den­sa y profunda, con más matices y un mayor nivel de autocon­ciencia. Esto quizá pudiera tener como consecuencia una vida moral más rica.

Lo importante es que las emociones, como los demás esta­dos mentales, son constituidas en las relaciones intersub­jetivas, con lo cual es posible decir que la mente misma y la subjetividad se constituyen en la intersubjetividad. Así pues, mientras el cerebro es un objeto natural producido por la adaptación de la especie al medio y, por tanto, tiene una estructura física anterior e independiente a la socialización, la mente es un objeto cultural constituido intersubjetivamen­te y en permanente construcción. En tanto las relaciones intersubjetivas continúen constituyendo estados mentales, la mente debe verse como un flujo de posibilidades abierto al futuro, y no como u n objeto acabado.

Un niño feral abandonado a su suerte y criado por anima­les ciertamente tendría un cerebro que podría funcionar per­fectamente, lo que no tendría es una mente. Por ese motivo, no podría interpretar ni comprender a otros individuos, pues no tendría los conceptos que sería necesario atribuirles para entenderlos. Asimismo, tampoco podría interpretarse ni comprenderse a sí mismo, porque no habría nada que pu­diera ser comprendido.

Pero la constitución de la mente requiere también de la existencia de una dimensión normativa. Para que una cria­tura pueda tener un concepto y pueda distinguir entre un uso correcto y uno incorrecto de él, es necesario que pueda distinguir entre su punto de vista, un punto de vista ajeno y un mundo asumido por ambos como objetivo y compartido. Es en esta triangularización, desarrollada ampliamente por Davidson, en la filosofía de la mente, y por Winnicott, en el psicoanálisis,41 que la criatura constituye los conceptos de

Véanse Davidson ¡1992], [1994], [1996].

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subjetivo, intersubjetivo y objetivo. Quien pueda concebir esa distinción podrá también entender la diferencia entre u n uso correcto y uno incorrecto de un concepto, y también podrá entender los conceptos de verdadero y falso, es decir, podrá distinguir entre la manera como las cosas objetiva­mente son y la manera como me parecen. Así es como el niño comprende que sus creencias podrían ser falsas. Es la idea de u n mundo común que puede ser visto desde distin­tas perspectivas lo que conduce a la aparición del concepto de objetividad. Con ello, la normatividad es condición de posibilidad para la constitución de la mente: interpretamos las acciones y las expresiones verbales, así como los eventos de nuestras vidas, frente a u n marco que incluye criterios para distinguir entre lo correcto y lo incorrecto, así como para distinguir la significación de objetos y circunstancias, y su valor o ausencia de él, en nuestras vidas.42 La importan­cia de las emociones en este marco normativo es fundamen­tal, porque son ellas y nuestras creencias las que confieren significado y valor a las acciones y a los proyectos en los que nos vemos involucrados.

La idea es, entonces, que las emociones como, en general, los estados mentales, no son entidades que existan en la mente de alguien, como objetos privados. Por el contrario, son precisamente estados, situaciones, maneras, en las que alguien puede encontrarse. Aunque tengan un substrato fi­siológico, no son objetos físicos ni constituyen clases natu­rales, son situaciones culturales en las que alguien puede hallarse. No existen en los individuos mismos sino en las relaciones entre individuos, en los espacios transicionales, por ponerlo en términos de Winnicott, en las relaciones entre parejas, comunidades, grupos sociales, etc.

"If Wittgenstein is right, our capacity to think and speak about ourselves, including our apprehension ofthe basic data of experience, is constituted as knowledge by a possible relation to others, which shows in our being such as to be interpretable by them. So it is in our natural coordination with one another —in which each speaks and acts in ways others can interpret, and therefore in accord with the norms which each imposes on others in making sense of their behaviour— that our practices of judg-ment, and the phenomenon of normative accord which they exhibit, are to be regarded as based. In this sense, it seems, the foundations of know­ledge are to be regarded as both interpretative and social" (Hopkins [1999], p. 268). "A person becomes a self insofar as he can take [the] attitude of another and act towards himself as another's act" (Mead [1934], p. 171).

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EL PROBLEMA DE LA SUBJETIVIDAD Y LA IMPORTANCIA DE VER ASPECTOS

EN WITTGENSTEIN

Víctor J . Krebs Universidad Simón Bolivar. Caracas

La experiencia es la atmósfera misma de la mente; y cuando la mente es imaginativa..., se apropia

incluso de las más leves sugerencias de vida.

Henry James

INTRODUCCIÓN

En lo q u e p o d r í a m o s d e n o m i n a r la concepción p o p u l a r o d o m i n a n t e del p e n s a m i e n t o de Wit tgenste in existe la impre ­s ión de q u e s u posic ión con respec to a lo i n t e r n o de l a t a u n a c ier ta "host i l idad a lo menta l " , como lo h a exp re sado , por ejemplo, R ichard Rorty.1 Se s u p o n e , e r r ó n e a m e n t e a mi pa ­recer, que al a rgüi r en con t r a del lenguaje privado, y enfatizar el lugar cen t ra l de la in te rsubje t iv idad en s u [rejconcepción de lo men ta l , Wit tgenste in p r e t e n d e inval idar cua lqu ie r ape ­lación a la exper ienc ia subje t iva —como si fuese imposib le otorgarle n i n g ú n sen t ido s in caer en u n c a r t e s i a n i s m o sola-

Véase Rorty ¡1980], p. 218.

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pado. La mera mención de lo interno parece ser anatema para Wittgenstein.

Esta posición resulta un tanto paradójica, sobre todo en vista de que las exploraciones gramaticales de las Investiga­ciones apelan permanentemente a nuestra experiencia en el uso cotidiano de las palabras, o en vista de que los métodos de presentaciones perspicuas se conciben como recordato­rios cuya efectividad depende precisamente del recurso a la propia experiencia. Esto es incluso más problemático si re­cordamos que el método de presentaciones perspicuas ocurre por primera vez en las Observaciones sobre 'La rama dora­da', donde tienen el propósito de permitir la comprensión del sentido de los rituales inaccesible a Frazer, remitiéndonos explícitamente a un principio de explicación que se afinca, como lo expresa Wittgenstein diversamente ahí, "en nues­tro interior" (Observaciones sobre' La rama dorada de Frazer', en OF, p.159), o "en un instinto en nosotros" [ibid., p.154) o "en nuestra alma" (ibid., p. 148).

El propósito de las presentaciones perspicuas se inter­preta usualmente como el de clarificación conceptual, que en el caso específico de los conceptos mentales pretende liberarnos de los errores intelectuales asociados principal­mente con la visión cartesiana de la subjetividad. Pero esta concepción de la tarea sólo da cuenta parcialmente de su propósito, pues ignora el hecho de que, como espero mostrar en lo que sigue, más allá de corregir errores conceptuales, Wittgenstein tiene interés en hacernos conscientes de la represión a la que sometemos —sobre todo cuando hacemos filosofía— a un modo particular de conciencia activo en nues­tro uso lingüístico.

Es, por supuesto, u n a lección importante y central a la visión wittgensteiniana, el que los conceptos mentales no puedan entenderse sino en función de las prácticas sociales en las que tienen su uso, o que la subjetividad no sea posible sino a través de la presencia y la interacción con los demás. Pero nos arriesgamos a quedar prisioneros precisamente de la perspectiva de la que Wittgenstein nos pretende liberar —cayendo entonces si no en un conductismo lógico, cuando menos en un conceptualismo estéril o incluso en u n confor­mismo conceptual—, si ignoramos la lección complementa­ria que es posible extraer de sus reflexiones sobre la visión de aspectos; a saber, que lo que yo siento, lo que experimento o vivo, eso incluso inarticulado, es ya materia prima a la

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que recurro como u n a piedra de toque, muda pero certera, tanto al iniciarme en el lenguaje como al crecer y continuar articulándome en él. Wittgenstein no niega la importancia de lo subjetivo, ni lo destierra de la reflexión filosófica; podría­mos decir más bien que lo libera de su encarcelamiento en la privacidad cartesiana. Lejos de mostrar una hostilidad hacia lo mental, él hace del recurso a la subjetividad la base sobre la cual lo reconcibe, transformando el sentido mismo de la actividad filosófica de acuerdo a preocupaciones mora­les (o éticas o existenciales), que generalmente pasan desa­percibidas o cuando menos tienden a ser desatendidas des­de la perspectiva interpretativa actualmente dominante.

El prejuicio en contra de lo interno, esta hostilidad a lo mental que se le atribuye a Wittgenstein, es más bien mues­tra de una tendencia natural —a mi parecer antiwittgenstei-niana— todavía inmune a la práctica que nos recomiendan sus propios textos, cuyo objeto es contrarrestar nuestra ten­dencia a/?e/2sarnuestra experiencia, para enseñarnos más bien a observar detenidamente—"a mirar para ver", como lo pone Wittgenstein—, en lugar de colocarla dentro de cate­gorías intelectuales preconcebidas. La tarea que nos propone es la de asumir fielmente lo que nuestras palabras intentan expresar a partir de un saber que no se limita a la compren­sión intelectual, sino que abarca modos de conciencia de distinto alcance que resistimos para evitar el compromiso y la vulnerabilidad personal que exige el hacernos inteligibles a los demás.

El propósito de este ensayo es, en primer lugar, sugerir, a muy grandes rasgos, u n a lectura de la discusión de ver as­pectos en las Investigacionesfilosóficas'que muestra que de­trás de las exploraciones gramaticales de Wittgenstein existe un intento por recuperar una dimensión del lenguaje a partir de la cual es posible darles contenido a nuestras insistencias acerca de la realidad de la vida mental sin caer en el cartesia­nismo, pero al mismo tiempo sin reducirlas a lo meramente intelectual. En otras palabras, las investigaciones gramati­cales, las presentaciones perspicuas, los recordatorios de nuestros usos lingüísticos no tienen como objeto simplemen­te refrescar nuestra memoria acerca de los criterios públicos que los constituyen, o liberarnos de nuestras confusiones conceptuales, como si se tratase de confirmar o identificar "la gramática correcta" de nuestros conceptos mentales en aras de una teoría o u n a ciencia. Se tratan, más bien, de

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reconocer la naturaleza peculiar de las proposiciones psicoló­gicas como un lugar donde se abre el lenguaje a la explora­ción de un proceso de transformación de la conciencia, que se anuncia en la proferencia de estas insistencias acerca de la vida interior, pero al que por naturaleza nos resistimos. El problema que se presenta con las proposiciones psicoló­gicas, al sentirnos inclinados a postular entidades privadas para darles sentido, no es meramente el resultado de una equivocación intelectual sino de resistencias de la voluntad inmunes a la argumentación racional, que nos llevan a des­conocer todo un ámbito de sentido que a Wittgenstein se le hace necesario recuperar para la reflexión filosófica.2

El presente ensayo está dividido en dos partes principales. En la primera me concentro en la discusión de ver aspectos en las Investigaciones. Aunque comienzo con una crítica a una lectura particular del texto de Wittgenstein, mi intención es preguntar por la importancia de la noción de ver aspectos para nuestra comprensión de su propósito general. En la segunda parte vuelvo al asunto de la supuesta hostilidad wittgensteiniana en contra de lo mental, donde pretendo ilustrar, mediante u n a antigua discusión entre Norman Malcolm y Thomas Nagel, la posición de Wittgenstein que derivo de la discusión de ver aspectos sobre la naturaleza y el lugar de la subjetividad en la reflexión filosófica.

LA DISCUSIÓN DE VER ASPECTOS

Es una práctica común de Wittgenstein introducir lo que podríamos llamar su posición teórica sólo después de haber­nos hecho pasar por ejercicios que nos proporcionan la expe­riencia práctica relevante para darle tierra. En las Investiga­ciones, por ejemplo, no escuchamos nada sobre la concepción de la filosofía que se ha presupuesto en todas sus observacio-

Las proposiciones psicológicas, al igual que las proposiciones éticas y estéticas de la Conferencia sobre ética (e incluso los rituales que consi­dera Wittgenstein en Observaciones sobre 'La rama dorada), obedecen a motivaciones ininteligibles desde una perspectiva cientificista. El pro­pósito de Wittgenstein no es simplemente aclarar un error conceptual, o corregir nuestra equivocación al interpretar lo subjetivo como refe­rencia a un fuero interno y privado, sino además redefinir, revalorar, y reubicar lo subjetivo dentro de una concepción de la filosofía y su la­bor, que se aparta radicalmente de su identificación con la ciencia.

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nes desde el principio sino hasta después de las primeras cien páginas; Y uno podría argüir que es esta misma diná­mica metodológica la que llevó a Saúl Kripke a afirmar que el argumento contra el lenguaje privado ya había sido intro­ducido y desarrollado en las más de 200 secciones que lo preceden en el texto.3 Pienso que es esta misma estrategia la que determina la ubicación de la discusión de ver aspectos. Ella no es introducida sino en la última parte de la segunda mitad de las Investigaciones, una vez que puede servir para darle articulación teórica a lo que ha sido desde el principio la práctica del libro. No pretendo argüir por esta intuición en esta oportunidad; la menciono simplemente para indicar el lugar que pienso que tiene la discusión de ver aspectos en las Investigaciones, y su importancia para mostrarnos lo que está en juego en el pensamiento que ahí se desarrolla.

El tema de "ver aspectos" es, sin embargo, uno de los me­nos estudiados y menos comprendidos en la obra de Witt­genstein. Aparte de su momentánea aparición en las discu­siones sobre estética en los años sesenta, ha recibido poca atención hasta hace muy poco. Es sólo a partir de la publi­cación en 1990 de OnBeingin the World, de Stephen Mulhall, que la noción de ver aspectos se ha empezado a considerar más allá de su utilidad externa o de u n interés localizado y meramente exegético. Mulhall no sólo ha afirmado que estas observaciones no se limitan al rechazo de una cierta teoría de la percepción, sino que además revelan una inesperada afinidad entre Wittgenstein y la tradición filosófica continen­tal, particularmente en relación a la figura de Heidegger, así como sorprendentes diferencias fundamentales con la filoso­fía anglo-americana, como lo hace evidente en función del ilustre ejemplo de Donald Davidson. De esa manera logra mostrarnos la obra de Wittgenstein más allá de los anteojos de u n a tradición analítica concebida de manera estrecha, y nos permite notar aspectos de su pensamiento que habían permanecido inaccesibles durante el medio siglo que ha transcurrido desde la aparición de las Investigaciones filosó­ficas. Pero aparte de esta valiosa contribución, pienso que Mulhall deja de ver algo importante en el propósito de Witt­genstein.

Véase Kripke [1992], p. 89.

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LA IMPORTANCIA DE VER ASPECTOS

En On Being in the World, Mulhall afirma que la discusión de ver aspectos en las Investigaciones"saca a relucir lo espe­cíficamente humano de la conducta humana en su relación con las cosas del mundo, aquello que distingue la actividad práctica humana de la de autómatas".4 De ese modo apunta correctamente a la inmediatez de nuestra relación con el mundo como aquello que el fenómeno de ver aspectos pre­tende destacar, y como una caracterización más apropiada de nuestra relación cotidiana con el mundo que aquella imaginada en lo que podríamos llamar el modelo interpreta­tivo de la percepción, según el cual no percibimos la reali­dad directamente sino que la construimos a partir de datos simples. Mulhall hace evidente, además, que a Wittgenstein le interesa distinguir este relación de inmediatez, de una actitud de desapego hacia el mundo; pero se equivoca, pienso yo, al identificar esta última con la actitud asociada con el modelo interpretativo, pues lo que sugiere de este modo es que en esta discusión se trata simplemente de corregir la creencia equivocada de que percibimos el mundo en función de manchas indefinidas que luego organizamos en objetos. Pero esta identificación nos distrae del propósito real de la discusión, la cual no se limita a la resolución de u n a confu­sión teórica. Es cierto que a Wittgenstein le interesa el con­traste entre una actitud objetiva de desprendimiento y una actitud de espontaneidad comprometida con el mundo, pero es importante que sólo introduce el contraste después de haber establecido que nuestra relación normal —inmediata y espontánea— con el mundo no corresponde en absoluto a lo que sugiere ese modelo. En otras palabras, ésta es una distinción que ocurre ya dentro de nuestra relación cotidia­na con las cosas, y por lo tanto parece delatar u n propósito distinto al que interpreta Mulhall. Tomemos la siguiente observación como ejemplo:

Miro u n animal y me preguntan: "¿qué ves?" Contesto: "Un conejo". Veo u n paisaje, de pronto u n conejo sal ta corriendo delante mío. Exclamo: "¡Un conejo!"

Ambas cosas , t an to el par te como la exclamación, son expresiones de la percepción y de la vivencia visual. Pero la exclamación lo es en

Mulhall [1990|, p. 4.

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un sentido diferente al parte: ella se nos escapa de la boca. Está conectada a la vivencia como lo está el grito al dolor (IF, p. 453).

Tanto el parte como la exclamación son instancias de una percepción visual inmediata y espontánea, aunque la excla­mación tiene el propósito suplementario de señalar una expe­riencia que va más allá de ésta. La espontaneidad e inmedia­tez del reconocimiento no está, en absoluto, en cuestión aquí, en ninguno de los dos casos. La diferencia pertinente se en­cuentra más bien en lo que podríamos llamar la temperatura o el temple del reconocimiento: la exclamación es apasiona­da y comprometida —tan comprometida, subraya Wittgens­tein, como lo está el grito al dolor—, mientras que el parte es frío y, en este sentido, desapegado. El parte le da expresión verbal a u n modo de ver que no le presta atención a lo que ve sino que simplemente lo registra mecánicamente. Ilustra, en otras palabras, una actitud que podríamos reconocer como nuestra relación cotidiana con las cosas. La exclama­ción, por otro lado, le da voz a una conciencia intensificada de lo que se ve, u n a percepción donde la experiencia visual tiene un poder o el peso para producir en nosotros una ur­gencia de expresión verbal. Wittgenstein está contrastando dos tipos diferentes de conciencia que pueden acompañar nuestra relación normal con las cosas, así como dos modos correspondientes de relación con nuestras palabras.

Igualmente, cuando en la discusión Wittgenstein intro­duce nuestra relación con dibujos y cuadros, el objeto no es mostrar, como lo lee Mulhall, que al reconocer lo que repre­sentan no interpretamos lo que vemos, sino llamar nuestra atención al hecho de que el mundo en general, al igual que u n retrato, puede súbita y sorpresivamente cobrar vida para nosotros.5 Su preocupación en esta discusión, en otras pala­bras, no es meramente teórica. Como lo dice el mismo Witt­genstein:

La pregunta es si no hay otro concepto emparentado que es también de importancia para nosotros, a saber, el de u n ver-así que sólo toma lugar mientras estoy atendiendo al cuadro [Bild\ como si fuese el objeto que representa . Podría decir: el cuadro no siempre cobra vida para mi cuando lo veo (IF, p . 471).

Wittgenstein mismo contrasta la inmediatez de la experiencia en nues­tra relación con cuadros con la característica que le interesa. Ella no "consiste simplemente en que esta descripción es para mi la más inme-

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Wittgenstein introduce así un concepto que identifica el proceso por el cual el mundo se anima para nosotros, que se caracteriza por la impresión de una vitalidad interna que nos sorprende en nuestra percepción.6

El propósito de Wittgenstein en la discusión no parece ser, por lo tanto —pace Mulhall— contrastarnuestra relación ordinaria con el mundo con u n a actitud desapegada hacia él, producto de una mera especulación filosófica o teórica, sino señalar que esta actitud desapegada es u n a posibilidad real e interna de nuestra relación normal con las cosas que, además, puede convertirse en nuestra forma cotidiana de estar en el mundo. Está llamando nuestra atención, en otras palabras, al hecho de que los seres humanos podemos habi­tuarnos a vivir como autómatas, desapegarnos permanente­mente en el uso cotidiano del lenguaje y en nuestra relación diaria con el mundo. De esa manera pone de relieve dos po­sibilidades permanentes de la condición humana, o dos polos inevitables en la dinámica natural de nuestra vida en el lenguaje:7 la de quedarnos dormidos frente al mundo y la de estar despiertos ante él; y nos alerta tanto al peligro de

diata, la más natural [pues] esto lo podría ser por diversas razones, [entre ellas, que] la descripción [sea simplemente la] convencional" (IF, p. 463). Se podría decir que la tarea que se está trazando Wittgenstein en la discusión de ver aspectos es precisamente la de liberarnos de un automatismo en nuestro uso lingüístico, una labor que en esta época se le hace poco menos que heroica, como él mismo lo apunta en sus diarios: "Creo que hoy hace falta heroísmo [...] liberarse de un simbo­lismo que puede convertirse en rutina" (MP, p. 35). Como lo pone Avner Baz, la visión de aspectos identifica el lugar en donde "ampliamos nuestra experiencia de lo familiar y ordinario [...] donde fortalecemos nuestros vínculos con el mundo renovándolos; y el lugar donde vamos más allá de nuestras formas habituales y estableci­das sin renunciar a la inteligibilidad" (Baz [2000|, p. 99). Sobre esto me encuentro de total acuerdo con William Day cuando escribe que "el pensamiento directriz [...] en los escritos posteriores de Wittgenstein— es que ver-aspectos, la capacidad de ser sorprendidos por un cambio de aspectos subyace a la posibilidad de (adquirir) el lenguaje humano, [en la misma medida en que lo hace| la ceguera de aspectos —no como ésta es sufrida continuamente por el ciego de aspec­tos, sino como es vivida intrínsecamente por nosotros. No hablaríamos como lo hacemos, ni tendríamos los intereses que tenemos si no pudiése­mos ver y dejar de ver, oir y dejar de oír, aspectos del mundo que los demás dejan o no dejan de ver, dejan y no dejan de oír.. [...] La dificultad está entonces en reconocer que esta respuesta o reacción ambivalente es lo que debemos reconocer, y nada más" (Day [1999], p. 14).

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su pérdida de sentido como a su promesa de vitalidad. Indu­dablemente que el concepto de "ver como" que introduce la discusión, tiene u n a gran utilidad heurística no sólo para la teoría de la percepción, sino como lo ha advertido Alejandro Tomasini, por ejemplo, incluso para la filosofía de la psicolo­gía;8 pero esto sólo registra el paso preliminar de la reflexión que ahí se desarrolla.

Al darle demasiada importancia al modelo interpretativo de la percepción, Mulhall, junto con la mayoría de los comen­tadores, ignora el hecho de que Wittgenstein está distinguien­do dos actitudes posibles dentro de nuestra relación normal (inmediata y espontánea) con las cosas, y de esa manera termina perdiendo de vista que lo que Wittgenstein llamará la "ceguera de aspectos" no se refiere solamente (ni, en última instancia, en absoluto), a u n error intelectual, sino a un error que resulta de las "resistencias de la voluntad" o "difi­cultades de sentimiento" que, como nos dice, caracterizan el verdadero problema filosófico ("Filosofía", en OF, p. 171). En otras palabras, más allá de su referencia epistemológica y su interés teórico, la discusión de ver aspectos tiene princi­palmente una importancia ética o existencial para Wittgens­tein.

Antes de pasar a considerar la ceguera de aspectos tal como ésta hace su aparición en el texto de las Investigaciones, quisiera considerar lo que me parece su antecedente en las observaciones que escribe Wittgenstein en los años treinta en torno a La rama dorada. Este pequeño desvío nos permi­tirá colocar la discusión en el contexto adecuado para apre­ciar su propósito.

LA CEGUERA DE FRAZER

En el breve texto de las Observaciones sobre 'La rama dora­da', Wittgenstein acusa a Frazer de lo que describe como una "estrechez espiritual" frente a las prácticas rituales que estudia, por pretender explicarlas como si fuesen intentos incipientes o fallidos de ciencia. Desde su afán de explicación científica, Frazer es incapaz de reconocer que las prácticas rituales no pretenden conseguir ningún efecto, ni se basan en ninguna creencia, sino que surgen de una intencionalidad

Tomasini [1994], p. 20.

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muy diferente de aquella que él supone en sus explicacio­nes.9

Wittgenstein compara los intentos de explicación de Frazer con el intento de describir u n a sonrisa por medio de u n a cuadrícula de coordenadas colocada sobre la cara sonriente (véase LEPC, p. 38), lo cual, observa, tendría el efecto de hacer irreconocible la expresividad del gesto. La mirada cien­tífica ejemplificada por Frazer hace lo mismo con su objeto, lo fija dentro de u n esquema que lo abstrae de las dinámi­cas vitales cegándonos a su verdadero sentido.

Precisamente para superar la objetivación a la que sometía el estudio científico a las formas naturales, Goethe había su­gerido u n método morfológico por el cual agrupar los órganos de las plantas, por ejemplo, de tal modo que nos los revelara como manifestaciones de una fuerza vital, como formas vivas. La alternativa que Wittgenstein propone a las explicaciones de Frazer está inspirada por esta idea de Goethe10 y la intro­duce en su texto como los métodos de "presentaciones perspi­cuas", cuyo propósito, nos dice, es "producir ese tipo de com­prensión que consiste en Ver conexiones'". [Observaciones sobre "La rama dorada" de Frazer, en OY , p . 151). Describien­do los fenómenos desde varios ángulos, de acuerdo a diversas posibles variaciones, inventando casos intermedios, estos métodos apelan a nuestra experiencia y activan nuestra imaginación, de tal modo que empezamos a ver los fenóme­nos ya no en función de sus relaciones externas de tempora­lidad o causalidad, sino empáticamente, en función de la red de relaciones vitales que los conectan con nuestra afecti­vidad. Así Wittgenstein introduce u n nuevo tipo de explica­ción mediante la cual, como él mismo lo dice, "el fenómeno se pone en conexión con un instinto que yo mismo poseo"

"Si estoy furioso por algo [dice Wittgenstein] golpeo a veces con mi bastón la tierra, un árbol, etc. No creo por ello, sin embargo, que la tierra sea culpable o que el golpear sirva para algo. 'Desahogo mi cólera'. Todos los ritos son asi. A tales acciones se las puede llamar acciones instintivas" (OF, p. 154) [Las referencias a Observaciones sobre 'La rama dorada ' de Frazer son a la edición castellana de Ocasiones filosóficas, aunque he modificado algunas de las traducciones]. Incluso existe u n a conexión paralela con el método fisonómico de Spengler anotada por Ray Monk (Monk, [1990], pp. 302-303), y ante­riormente desarrollada por Rudolf Haller como el método guiado por lo que Haller llama "un análisis gestáltico de la historia" (véase Haller [1988a], pp. 78 ss.).

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[ibid., p.154), que, a diferencia de la explicación científica, si logra responder a nuestra perplejidad y revelar el sentido de los rituales. El hecho de que finalmente se convierta en el método filosófico de las Investigaciones sugiere natural­mente que el problema de Frazer es un problema generali­zado y central de la filosofía tal como ésta es concebida por Wittgenstein, y que las presentaciones perspicuas son ins­trumentales para lograr la transformación que se propone en sus textos posteriores. El hecho de que no se le haya dado importancia al contexto de génesis del método me pa­rece sintomático del tipo de represión al que Wittgenstein está dirigiendo nuestra atención y sus críticas.

Lo que Wittgenstein llamaba la 'estrechez espiritual' de Frazer, entonces, consiste en una incapacidad para conside­rar los fenómenos a partir de su conexión con la vivencia, o en u n a resistencia a introducirlos en el campo de relaciones del interés o de la afectividad. En este sentido, la ceguera que resulta de esa resistencia puede compararse instructiva­mente, por ejemplo, con la del turista que se empeña en juzgar la cualidad estética de una corrida de toros solamente a partir de un entendimiento racional. Como escribe Ran-dolph Severson a propósito de lo que García Lorca llamaba "el duende",

El tur is ta del norte y el matador ambos ven al mismo toro, y sin embargo no. El (...) tur is ta está inconsciente de la visión del torero. El norteño ve a u n pobre y bruto animal sufriendo innecesar iamen­te... pero su ret ina n u n c a es agraciada con lo que ve el matador: u n toro al cual tanto a m a como desea matar.. .Sólo el matador percibe realmente al toro. Pa ra imaginar con el discernimiento salvaje de l duende, p a r a ceñir la mirada fusto en la manera que lo hace el torero, uno debe m a n d a r a su propio corazón a l ruedo a enfrentar a l toro.''

El turista del norte en este ejemplo, es incapaz de ver el significado de la corrida de toros porque no "manda su cora­zón al ruedo" (véase CV, §286). Igual que Frazer con los ri­tuales, se resiste a conectarse con los fenómenos más allá del entendimiento meramente intelectual. Ambos son inca­paces, en otras palabras, del "discernimiento salvaje" del duende de Lorca.

Severson [1928], "Introducción", p. xi.

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Precisamente es a esta incapacidad ejemplificada por Fra­zer que Wittgenstein caracterizará más adelante como una "ceguera de aspectos", la cual, nos dice explícitamente, resul­ta de "una falta de imaginación". Se trata de u n a cierta acti­tud o forma de ver que, en el caso del filósofo, reduce equi­vocadamente la perplejidad que nos pueden ocasionar los fenómenos al tipo de problema que el intelecto se siente llamado a resolver a través de explicaciones causales o teóri­cas. No es de sorprender, entonces, que en los años treinta Wittgenstein comience a distinguir el problema intelectual del verdadero problema filosófico, caracterizando a éste, más bien, como el resultado de resistencias de la voluntad o di­ficultades de sentimiento y que, por lo tanto, describiera la tarea filosófica como la de propiciar "una transformación, [...] un cambio de actitud, donde hemos de vencer las resis­tencias de la voluntad" ("Filosofía", en OF, p. 171), o que ca­racterice la tarea del filósofo como "una especie de trabajo sobre uno mismo, sobre cómo vemos las cosas. La forma como las concebimos (y lo que esperamos de ellas)" (ibid., p.172).

CEGUERA DE ASPECTOS

El ciego de aspectos, nos dice Wittgenstein, es capaz de per­cibir "aspectos-A", es decir, los aspectos fundamentales de las doble-cruces (véase IF, p. 475), por ejemplo, las cuales (a diferencia de los del pato-conejo o el cubo de alambre) son perceptibles incluso para el niño que aún no puede ha­blar.12 Así que el ciego de aspectos puede ejecutar órdenes como, por ejemplo, "tráeme algo así como está' y así puede entender la orden de escoger "figuras que tengan cruces blancas entre [..] ejemplos [de doble-cruces]" (IF, p. 475). Y si puede hacer esto, entonces debe ser capaz de percibir se­mejanzas y diferencias; pero, como apunta Wittgenstein, nunca se inclinará a exclamar "¡Ahora es u n a cruz sobre un fondo blanco!" (IF, p. 489). Lo que esto sugiere es que la ce­guera de aspectos no se trata de la incapacidad de ver propie-

"Sólo puede ver el aspecto de P<ato> y l<iebre> quien conozca a fondo las formas de esos animales; los aspectos esenciales de la cruz doble podrían expresarse en las reacciones primitivas de los niños que toda­via no pueden hablar" (UEFP §700).

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dades objetivas sino, podríamos tal vez decir figurativamente, de la incapacidad de elevarlas o transfigurarlas en aspec­tos.13 Lo que le falta al ciego de aspectos, como nos dice Wittgenstein, es "fuerza de imaginación" (OFP, II, §508). Es este poder imaginativo lo que separa a la persona normal del ciego de aspectos, y es responsable de la experiencia que ahora llama "notar un aspecto" [Bemerken des Aspekts] (IF, p. 445); y Wittgenstein hace hincapié en su interés en el despertar que implica esta experiencia y que el ciego de as­pectos no comparte, al invocar las variaciones del verbo ale­mán Bemerken. aufetwas aufmerksam werden, dieAufmerk-samkeit au fe twas richteny

"Notar un aspecto" nombra una experiencia perceptual donde lo que se percibe no es una propiedad del objeto "sino una relación interna entre éste y otros objetos" (IF, p. 485). Y Wittgenstein distingue la relación interna de cualquier relación empírica o conexión externa, por lo que "notar un aspecto" no es tampoco exactamente una percepción empíri­ca.15 En sus observaciones sobre Frazer, leemos, por ejemplo:

Se podría i lustrar u n a relación in te rna entre u n circulo y u n a elipse t ransformando gradualmente u n a elipse en círculo; pe ro no p a r a afirmar que una de terminada elipse, rea l o históricamente s e h a y a originado en un circulo (...) sino a fin de aguzar el ojo para u n a co­nexión formal (OF, p . l S l s ) .

Como dice Wittgenstein, el ciego de aspectos no puede ver "su identidad o identidad aproximada", y, por ende, es incapaz de sorprenderse por lo que percibe. La ceguera de aspectos es por ello distinta al daltonis­mo, en tanto que el ciego de aspectos es capaz, como no lo es el daltónico, de identificar [ciertas] propiedades objetivas, como colores, (o formas, o aspectos-A). La ceguera de aspectos es más parecida a la ausencia de oído musical, como nos dice Wittgenstein en UEFP §783 (véase IF, p. 489), y ello en el sentido que no involucra la incapacidad de oír las notas, tanto como la incapacidad de reconocerlas en función de sus interrelaciones (UEFP §677: "Durante mucho tiempo no conseguía oír esto como una unidad, sin embargo ahora si lo oigo asi. Antes parecían sonar piezas cortas, que siempre se entrecortaban —ahora lo oigo como organismo". "Observar, atender a algo, dirigir la atención hacia algo" (UEFP §719); (véase UEFP §682, 692; IF, pp. 471, 481 s.). IF, p. 477: "En el triángulo puedo ver ahora esto como vértice, y esto como base —luego esto como vértice y esto como base. —Obviamente las palabras "ahora estoy viendo estocóme vértice" no pueden todavia significar nada para el principiante que apenas está aprendiendo los conceptos de vértice, base, etc. —pero no quiero decir esto como si fuese una proposición empírica".

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La percepción de relaciones internas, está insistiendo Witt­genstein, no es lo mismo que u n a percepción sensible. No se refiere a la captación de las relaciones concretas que po­drían justificar una proposición empírica, sino a algo más parecido a lo que subyace a esa posibilidad, algo que Witt­genstein llama "conexiones formales". Podríamos entonces sentirnos inclinados a pensar que de lo que se t rata en la "relación interna" es de u n a conexión conceptual (o lingüís­tica, o incluso gramatical). Y aunque esto no es exactamente equivocado, debe ser matizado. Wittgenstein utiliza u n ejem­plo ligero, pero significativamente distinto, para hacernos ver con mayor claridad lo que tiene en mente:

Se le dice a un niño, por ejemplo, "Mira cuando juntes estas dos piedras obtendrás un círculo": n u. ¿Aprende una proposición em­pírica? (Aquí hablo; a propósito, de un niño, no de un adulto) (UEFP §760).

La pregunta obviamente retórica ['¿Está aprendiendo una proposición empírica?' a lo que la respuesta es obviamente: 'No'], y el énfasis en "un niño en lugar de un adulto", ya nos advierte en contra de la tentación de pensar en la percepción de relaciones internas como la captación de conexiones con­ceptuales, pues precisamente lo que recalca el ejemplo con el niño es que él no corre el riesgo de confundir lo que le es­tamos enseñando con u n a proposición empírica porque no posee aún las herramientas lingüísticas suficientes. Si esto es correcto, entonces al hablar de relaciones internas Witt­genstein está hablando más de lo que implica el salto intuiti­vo que el niño debe efectuar para ingresar a la vida de la lengua, que a ningún conocimiento o disposición gramatical.

La "experiencia" de ver relaciones internas, entonces, no es una percepción empírica. No es como un dolor de muelas, por ejemplo (véase IF, p. 479), o como ver u n color; y cuan­do le enseñamos a un niño una relación interna no estamos esperando solamente que capte una conexión empírica, del mismo modo en que, por ejemplo, de los perros de Pavlov puede decirse que captan la conexión entre la campana y su comida, o los albañiles de Investigaciones §2, la conexión entre "loza" y una loza. Percibir una relación interna no es ni siquiera u n a experiencia en el sentido normal del térmi­no. Involucra, como nos dice Wittgenstein, u n a extensión del concepto, un sentido modificado del ver. Depende, a dife­rencia de la percepción de propiedades objetivas fundamen-

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tales, "del dominio de una técnica" (IF, p. 479d) o, como tam­bién lo dice Wittgenstein, radica en la capacidad "que se conforma a partir de otros juegos" (OFP, II, §541, véase tam­bién Z §175). Aunque u n niño no tendría todavía las herra­mientas lingüísticas para confundir nuestra demostración con la enseñanza de una proposición empírica, para poder entender nuestra explicación y entender su sentido, tendría que participar y a en alguna medida en nuestra forma de vida—"participar en ciertos juegos", así, por ejemplo, encon­trar divertido esconderse de los demás o buscar a quien es­tá escondido, o perseguir lo que se desea y escapar de lo que no; y gradualmente "dominar ciertas técnicas", como hacer preguntas, o dar ejemplos, o hacer inferencias —es decir, deberá ser capaz de participar ya en muchas de las prácti­cas humanas donde se cruzan y se aglutinan imágenes, acciones y palabras en significados que luego son suscepti­bles de conceptualización.

Al enfatizar la distinción entre las relaciones empíricas y las relaciones internas, Wittgenstein también está intentando preservar la fragilidad así como la falibilidad del acuerdo que subyace a nuestra captación común de los conceptos; está tratando de hacernos ver que esta transición del silen­cio a la palabra, de la experiencia sensible a la conciencia lingüistica, que constituye el corazón de la visión de aspectos, depende de u n a contingencia que no es nada menos que milagrosa. El niño no necesita tener un lenguaje completo aún, no precisa incluso de las herramientas lingüísticas que posee u n adulto que sí puede aprender una proposición em­pírica, pero sí debe ser capaz de participar más allá de la mera percepción sensible, más allá de sus meros sentidos, para poder ver u n a relación interna. Es decir, para transfi­gurar las propiedades empíricas en aspectos debe tener "el poder de la imaginación". Wittgenstein está llamando nues­tra atención a una forma de captación —responsable de la visión de aspectos—, que no puede reducirse a lo lingüístico. Está, por lo tanto, llamando nuestra atención al hecho de que lo que llama "la gramática" no se refiere a un sistema fijo de reglas o un fundamento lingüístico apriori, sino a un flujo vital —contingente y perpetuamente en movimiento— de palabras, imágenes, gestos y acciones. Pero, tal vez más importante, está intentando prevenir la confusión del acto de entendimiento ejercitado en la percepción de u n aspecto con u n a operación intelectual.

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Pienso que es con la intención de enfatizar la diferencia del modo de conciencia o del acto de entendimiento implicado en la visión de aspectos que Wittgenstein observa que para demostrar lo que es u n a relación interna, "Esa proposición no tendría por qué ser geométrica. Su propósito podría ser el de confirmar que el rostro con estas líneas me da ahora la impresión de tristeza"(UEFP §762), pues de este modo está conectando la percepción de relaciones internas, ahora explícitamente, con algo más básico que una captación inte­lectual o meramente lingüística -algo que podríamos llamar una percepción gestual o fisonómica. Y la conexión es aún más evidente cuando observa que la diferencia entre la expe­riencia de alguien que ve una sonrisa sin entenderla, sin saber que es u n a sonrisa, y la de quien si la entiende, se nota en la forma en que es capaz de imitarla (véanse IF, p. 455; IF §450). La diferencia entre la experiencia empírica y la experiencia de ver aspectos toma lugar y, por lo tanto, es revelada al nivel gestual.

Es esta intimidad orgánica la que da cuenta del sentimien­to de sorpresa o asombro que caracteriza la experiencia de notar un aspecto, y lo que nos fuerza a una expresión verbal. Pues lo que reconocemos es algo que, aunque intimamente nuestro, permanecía aún impensado o inarticulado, y de lo que ahora nos percatamos o hacemos conscientes por [o como si fuese por] primera vez. Esa experiencia nos da una sensación de liberación, de encaje entre lo que vivimos y lo que decimos —el famoso click de las lecciones estéticas de Wittgenstein (véase LEPC, pp. 86 ss.)—, capaz de otorgarnos aquella paz de la filosofía a la que aspiran los métodos de presentaciones perspicuas (véase IF §133). Desde esta pers­pectiva la discusión de ver aspectos puede verse como un diagnóstico precisamente de lo que impide esa paz: aquella resistencia constitucional nuestra al compromiso vital —a entrar en el nivel gestual o expresivo del mundo y del lengua­je—, que Wittgenstein llama "ceguera de aspectos", y que ahora podríamos reconocer como una incapacidad de pen­sar con imaginación.

EL SABER DEL CUERPO

Cuando notamos un aspecto, nos dice Wittgenstein, "es como si u n a imagen [eine Vorstellung] entrase en contacto, y per­maneciese en contacto por un tiempo con la impresión vi-

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sual" (IF, p. 475, véase también IF, p. 48916). Es este con­tacto entre "una imagen" y nuestra impresión visual lo que produce aquella amalgama de pensamiento y percepción que llama 'notar un aspecto'. La idea, implícita aquí, de la imaginación como u n puente entre la sensibilidad y la con­ciencia lingüística es esencial a la visión del lenguaje de Wittgenstein y puede ser iluminada por u n a observación en las Investigaciones, específicamente donde se está discutien­do el problema del conductismo en términos de la famosa parábola de la olla y el agua hirviente en Investigaciones §297. La observación nuevamente apunta a la importancia de lo gestual y, por lo tanto, recalca el lugar central que ocupa lo que voy a llamar figurativamente el saber del cuer­po en el fenómeno de ver aspectos.

Luego de insistir que no está negando la realidad de la experiencia interna, Wittgenstein observa que po r supuesto el dolor entra en el juego de lenguaje, sólo que "no como figura [Biia] sino como imagen [ Vorstellung]" (IF, §300). De acuerdo a Stanley Cavell "la imagen del dolor" apunta al hecho de que el dolor es "parte de la expresión en mi respues­ta a u n ser sufriente".17 enfatiza, en otras palabras, la parti­cipación inmediata de nuestra experiencia (o nuestro recuer­do de la experiencia) en el acto de percepción. Una figura [Bildj de dolor, por el otro lado, nos refiere más bien a la mediación de la reflexión intelectual en el acto de percepción; la figura del dolor es algo que me represento, o como lo pone Cavell, "simplemente algo más hacia lo que tengo, o no, u n a reacción".18 Es en virtud de la impresión que la experiencia (en este caso la experiencia de dolor) ha dejado en mí, ya incorporada y asimilada en mi conciencia corporal como una de las varias posibilidades de respuesta y reacción de mi cuerpo, que soy capaz de reconocer la conducta ajena como conducta de dolor. La distinción entre imagen y figura, entonces, pone de relieve una forma de percepción que invo­lucra una relación mimética inmediata, donde nos reconoce­mos nosotros mismos en el cuerpo del otro, como si sus

UEFP §733: "A través de la observación del aspecto se percibe una relación interna y, sin embargo, esto está relacionado con la Imaglna-ctón [dem Vorstellen verwandtj". Cavell [1979], p. 339. Ibid., p. 339.

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gestos fuesen los nuestros. Merleau-Ponty la llama "per­cepción fisonómica", y la describe de esta manera:

El gesto no me hace p e n s a r en la cólera. Es la cólera misma. [Su] sentido no se percibe como percibimos el color de la alfombra [...] No nos es dado sino que se recobra por medio de u n acto del espec­tador. La gran dificultad radica en concebir este acto claramente, sin confundirlo con u n a operación cognitiva. La comunicación o comprensión de gestos se da a través de la reciprocidad de mis intenciones y los gestos de los demás , de mis gestos e intenciones discernibles en la conducta de otra gente. Es como si la intención de la otra persona habi tara mi cuerpo, y la mía el suyo [...]."

Y no es de sorprender que el mismo Wittgenstein, refle­xionando acerca de la forma como escogemos las palabras para expresar nuestra visión de aspectos (e incluso para expresar nuestros estados mentales) describa el proceso de manera similar:

¿Cómo encontramos la pa labra 'apropiada'? ¿Cómo escogemos en­tre pa labras? Sin d u d a a veces es como si las comparásemos por sutiles diferencias de a roma (...) pareciera ser que me puedo dar u n a exhibición de ellas (...) ¿Cómo? —Las actúo. —¿Pero qué es lo que aprendo de esta mane ra? ¿Qué es lo que reproduzco? —Acom­pañamientos característicos. Principalmente: gestos, caras , tonos de voz (IF, pp, 499s).

Wittgenstein hace eco así de otra observación de Merleau-Ponty, según la cual para saber y pronunciar u n a palabra no necesito visualizarla sino que es suficiente que la haya incorporado como "una de las modulaciones y posibles usos de mi cuerpo", de tal modo que cuando escojo una palabra para expresarme simplemente "alcanzo la palabra de igual manera que mi mano alcanza el lugar de mi cuerpo que ha sido picado".20 Entonces, al distinguir entre la imagen y la figura del dolor, Wittgenstein está nuevamente previniendo la confusión entre algo que se ha convertido ya en parte de mi propia sensibilidad y que ha sido incorporado en mis reacciones inmediatas, y algo que me represento con base en esa experiencia. Pero también está ubicando la expe­riencia de ver aspectos en el preciso punto de contacto, en

Merleau-Ponty [1945], p. 21í Ibid., p. 210.

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una especie de juego, entre la razón y la memoria corporal, introduciendo así un modo diferente de conocimiento -algo que quizás podríamos caracterizar como una actitud o una conciencia estética del mundo.

La importancia del concepto de ceguera de aspectos, nos dice Wittgenstein, se encuentra en la conexión entre los con­ceptos "ver un aspecto" y "vivenciar [o vivir] el significado de una palabra" (IF, p. 491). Y ahora podemos ver por qué, pues lo que falta en la ceguera de aspectos, y lo que se requiere para la visión de aspectos, es precisamente ese "ape­go a nuestras palabras", como lo pone Wittgenstein, el cual, continúa diciendo, nos permite ver, "[su] fisonomía familiar [...] la sensación de que han asumido en sí mismas su sig­nificado, de que son una copia exacta de su significado" (IF, p. 499). Lo que la figura del ciego de aspectos pretende evo­car es aquella condición en la que nuestras palabras han sido desconectadas de su raíz corporal o gestual, de modo que se han vuelto "frías y carentes de asociaciones", ya no más "como la bellota de la que puede nacer u n a encina' (CV §294), como lo expresa poéticamente el mismo Wittgenstein.

Pero, además, el contexto de la distinción entre la imagen y la figura del dolor en las Investigaciones sugiere que el problema del conductismo involucra u n caso particular de esta ceguera, la cual resulta precisamente de la represión de la conexión gestual. Y es que no es mera ignorancia u ol­vido lo que me impide reconocer la expresividad natural de la conducta, pues tendríamos que ignorar o haber olvidado lo que es u n cuerpo vivo. Y, sin embargo, como observa Ca­vell, "este parece ser u n saber que Wittgenstein considera que la filosofía niega (bajo la pretensión de afirmarlo)".21

Ya podemos empezar a ver de qué manera la discusión de aspectos puede ser útil para comprender el asunto de los conceptos mentales y, en particular, con respecto a la idea de la subjetividad en Wittgenstein. Aparte de situar el proble­ma dentro del ámbito vital o existencial de nuestra desco­nexión de lo gestual, de aquellas resistencias de la voluntad y dificultades de sentimiento que el lenguaje mismo parece alimentar, Wittgenstein está proponiendo en estas reflexio­nes una manera de darle contenido a nuestras insistencias naturales sobre la importancia de lo subjetivo sin caer en el error cartesiano.

Cavell, op. cit, p. 340.

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Es sobre este nivel ñsonómico de conciencia —que hemos identificado como central en la experiencia de ver aspectos— que se trata la reconcepción de la interioridad para Witt­genstein. No sólo como aquello en virtud de lo cual derivan (o a lo cual le deben) su expresividad nuestras conductas y palabras, sino además como aquello que se revela y es ne­cesario captar en "la evidencia imponderable" para percibir lo mental más allá de la mera conducta. Como leemos en las Investigaciones:

Uno puede ciertamente convencerse por medio de la evidencia de que alguien se encuen t ra en tal o cual es tado anímico [Seelenzus-tana]. Pero hay aquí también evidencia imponderable (...) A la eviden­cia imponderable pertenecen las sutilezas de la mirada, el gesto, el tono de la voz (IF, p. 421).

La reconcepción de lo mental (o de la interioridad o de la subjetividad) en Wittgenstein nos refiere de este modo a un ámbito de sentido que no consiste en la afirmación de "ver­dades objetivas"22 (y por ello no se propone incrementar de modo alguno nuestro conocimiento científico), sino que ra­dica en la posibilidad de expansión de nuestros horizontes más allá de lo meramente empírico o literal, y constituye un lugar de creatividad vital, donde, como lo pone Wittgenstein, "se encuentranlas personas" (OFP, I, §874).23

EL PROBLEMA DE LA SUBJETIVIDAD

Es irónico entonces que toda referencia a la subjetividad en la filosofía sea sospechosa sobre la base de lo que se conside­ra u n a perspectiva wittgensteiniana; como si tal apelación dependiese necesariamente de u n a noción ilícita de privaci­dad rechazada por el famoso 'argumento contra el lenguaje

Aunque ello tampoco quiere decir que se trate de verdades "meramente subjetivas". Wittgenstein está intentando anular esa dicotomía, abrir un espacio en el que esa distinción es efectivamente vacía. Compárese por ejemplo, la siguiente afirmación en las Observaciones sobre Frazer, "Podría decirse: 'cada perspectiva tiene su encanto', pero esto seria falso. Lo correcto es decir que toda perspectiva es significativa para el que la ve como significativa (esto no quiere decir que la vea como distin­ta de lo que es). Ciertamente, toda perspectiva es, en este sentido, igual­mente significativa" [OF, p. 153 (mis cursivas)]. OFP, I, §874: "es ist eine Reaktion, in der sich die Leute finderí'.

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privado'. No sólo hace Wittgenstein mismo recurso explícito —en sus Observaciones sobre 'La rama dorada 'de Frazer— a u n sentido interior como esencial al tipo de explicación que requiere la perplejidad filosófica sino que, como hemos visto a partir de la discusión de ver aspectos, es precisamente para compensar o corregir la ceguera que proviene de esa negación que se introducen sus métodos de presentaciones perspicuas, los cuales se convierten en principio metodoló­gico fundamental de su filosofía. No obstante, este rechazo se encuentra incluso entre quienes fueron los más allegados a Wittgenstein. Norman Malcolm, por ejemplo, repudia cual­quier apelación a la interioridad de la siguiente manera:

El desconcierto que se siente acerca del intento de t ra tar de describir la 'cualidad in terna ' o el 'carácter subjetivo' de la visión, surge de la impresión de que u n adulto que puede ver no sólo exhibe u n a dis­criminación visual normal , y u n uso normal de la pa labra Ver', sino que también sabe lo que es el ver [wha t seeing is llké\. Como si hubiese escondido dentro del ver la cualidad in te rna de lo que es el ver. Pero en la medida en que 'saber lo que es el ver' tiene sentido en absoluto, no s e refiere a n a d a m á s que a la habilidad que tiene u n adulto que puede ver (...) no sólo d e hacer discriminaciones visuales, sino también d e emplear el lenguaje de la visión de manera normal2 ' '

Este argumento se dirige contra Thomas Nagel, quien afirma (en su célebre artículo "What Is It Like To Be a Bat?"25) que hay tal cosa como una experiencia subjetiva que acom­paña nuestro conocimiento. (Por ejemplo que u n murciélago ve igual que nosotros, pero también con u n a cierta subjetivi­dad que nos es inaccesible.) Independientemente y a pesar de la tendencia de Nagel a insistir en la inefabilidad de esa experiencia cuando la explica en función de otros seres humanos (en lugar de murciélagos), me parece que hay una intuición aquí que es necesario rescatar desde el contexto mismo de Wittgenstein, y que la forma en que Malcolm uti­liza la perspectiva wittgensteiniana hace imposible ya de principio.

Malcolm reduce 'saber lo que es el ver' —que inmediata­mente interpreta como una apelación a "una cualidad inter­na"—, a la capacidad del sujeto de hacer discriminaciones

Malcolm [1984], p. 54. Cursivas mías. Véase Cavell |1996], pp. 118 ss. Nagel [1979].

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visuales y de emplear el lenguaje de manera normal. Pero la intuición que intenta articular Nagel y que se descarta in­mediatamente como filosóficamente impertinente subyace a la experiencia cotidiana que tenemos cuando podemos dis­tinguir entre la persona que en circunstancias concretas y comunes "habla normalmente", pero obviamente carece de la experiencia real, y aquel que sí la tiene. En particular podemos saber en algunas ocasiones que, a pesar de la evi­dente e impecable habilidad conceptual que tiene una perso­na para hablar de algo —no sólo de lo que ella ve, sino tam­bién de lo que entiende, por ejemplo, sobre la depresión, o sobre la afición por el patinaje en hielo—, en verdad ah í falta conciencia o experiencia propia, ah í no hay nada más que palabras. Esta distinción entre u n uso mimético o auto­mático y un uso lúcido y consciente del lenguaje —como he intentado mostrar en la primera parte— es precisamente aquella que motiva y es reivindicada en la discusión de ver aspectos, pero que se hace imposible de justificar desde la perspectiva de Malcolm. La distinción se nos hace accesible y visible en virtud de nuestra percepción de la expresividad intrínseca de las acciones y de las palabras; es decir, en vir­tud de nuestra percepción ñsonómica, la cual no sólo es responsable de una conciencia intima de lo percibido sino, además, es u n a capacidad de discriminación que se dirige a un rasgo real y objetivo de aquellos a quienes observamos. Pero ella no depende de una visión del interior de la mente del sujeto.

La expresión inglesa, "what i t i s liké', que utiliza Nagel, su­giere que la intuición que trata de expresar parece referirnos a algo accesible inmediatamente a la conciencia del sujeto. No es de sorprender, entonces, que Malcolm —siguiendo a Wittgenstein cuando dice que, estrictamente, no tiene sentido hablar de "conocimiento" en el caso de la propia experiencia— responda que esto sólo puede significar "la capacidad de usar el lenguaje de manera adecuada". Pero Wittgenstein no des­carta aquello de lo que habla Nagel, sino la confusión de ese modo de saber al que se refiere con un conocimiento repre­sentacional referido a un objeto interno y privado. El presu­puesto común en la mayoría de las interpretaciones de Wittgenstein es que sólo puede concebirse lo subjetivo en función de un cartesianismo solapado. Así, por ejemplo, co­mentando acerca de la posición de Wittgenstein con respec­to a la interioridad de la experiencia, Tomasini escribe:

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No es que no haya sensaciones (sería absurdo negarlo), procesos internos y demás . No es eso lo que se niega. Lo único que se dice es que nues t ro lenguaje no es acerca de ellos y, por lo tanto, que nues ­tros conceptos no son conceptos de experiencia subjetiva. El len­guaje público no puede ser acerca de aquello que sólo a cada quien en su propio caso acontece y que sólo cada quien en su propio caso conoce.26

Pero me parece que Wittgenstein está precisamente tra­tando de liberarnos de la falsa identificación de lo subjetivo con "aquello que sólo a cada quien en su propio caso acon­tece y que sólo cada quien en su propio caso conoce". De lo que se trata su crítica es de rescatar de su distorsión cartesia­na a la experiencia ausente en aquellas palabras desconecta­das de su contexto vivencial, aquel "lenguaje de vacaciones", como lo llama las Investigaciones—aquella experiencia, por ponerlo de otra manera, que consiste o involucra u n modo particular de relación con las cosas que se le escapa por entre los dedos a la obsesión epistémica de la filosofía y se le hace invisible en tanto que, al identificarse con la visión científica, se hace ciega a los aspectos.

La expresión de Nagel " what it is liké'1 se traduce cómoda­mente al castellano por: "lo que se siente al [ver (por ejem­plo)]". De ese modo se hace evidente que su intuición está apuntando precisamente a la dimensión sensible o afectiva de las palabras, que no se encuentra, sin embargo, en su sentido literal. (Wittgenstein contrastará el sentido literal [ wórtlich[, del figurativo o simbólico para hacer esta distin­ción. Véase IF §§219-221). Es importante observar, sin em­bargo, que si estamos hablando de una sensación aquí, lo hacemos en el sentido modificado o extendido del término, en su sentido figurativo, en el que ver aspectos se dice que implica una tal extensión o modificación en el concepto de ver. Pero no se trata tampoco de una afectividad sin relevan­cia para el saber, sino de u n a afectividad que marca una diferencia importante entre el saber meramente intelectual y otro ámbito de sentido en la experiencia humana y en el uso del lenguaje que Wittgenstein juzga inmediatamente pertinente para la filosofía. Es con base en esa sensibilidad —en la manera en que ella se habrá de mostrar y crecer en nuestras palabras y acciones, en nuestros gestos y expresio-

Tomasini, op. cit, p. 100,

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nes, en todas sus consecuencias "difusas" (IF, p.521)—, que nuestras expresiones (y en particular nuestras expresiones psicológicas) adquieren su verdadera profundidad. No es entonces que el lenguaje público no se trate acerca de aquello que sólo cada uno vive, como afirma Tomasini; precisamente en la medida en que el lenguaje no es sólo un instrumento de utilidad técnica o mera información sino filosófico, y filosó­ficamente pertinente, se trata precisamente de lo subjetivo, pero, obviamente, entendido de manera completamente dis­tinta a lo que nos permite la visión cartesiana.27

La exploración que se inicia en la última parte de las In­vestigaciones en torno a los sentidos secundarios y las expre­siones figurativas, comienza a considerar así una capacidad inminentemente expresiva de las palabras en las que a pesar de que no aumentan nuestra información o nuestro conoci­miento científico, no carecen de sentido ni importancia. Ella tiene que ver con la formación de comunidad, e inaugura aquel lugar donde, como hemos visto, los seres humanos "se encuentran", donde se forja la intimidad. Wittgenstein está enfatizando la necesidad de ver el mundo desde una perspectiva distinta a la instrumental, de satisfacer otra ne­cesidad en nosotros que corresponde a la expresividad de las cosas, a lo que vacilantemente relaciona (otra vez en sus Observaciones sobre Frazer), como un instinto "ceremonial" (OF, p. 150). De esta manera Wittgenstein le niega toda con­cesión al prejuicio filosófico tradicional a favor de u n solo

Pienso que es esta misma intuición la que intenta articular Pablo Quintanilla cuando escribe: "Ambos tipos de problemas, los que nos conducen al consultorio del psicoterapeuta y los que nos conducen a la biblioteca del filósofo, son problemas personales; pero mientras los primeros son problemas personales individuales los segundos son pro­blemas personales colectivos, cuya existencia depende de nuestra per­tenencia a una tradición cultural". ("El lenguaje de la intimidad: sobre la constitución intersubjetiva de las emociones", ponencia presentada en el Encuentro Internacional "L. Wittgensein 50 años después", cele­brado en Bogotá del 1 al 3 de noviembre del 2001 y publicada en este mismo volumen). Sin embargo, aun cuando coincido en la intuición, me parece que esta distinción, tal como está formulada aquí, es insu­ficiente, pues no permite distinguir entre, por ejemplo, problemas per­sonales colectivos de naturaleza psicológica, o económica, o politica, y problemas personales colectivos de naturaleza filosófica. En otras pa­labras, distingue entre problemas personales individuales y colectivos, pero no logra darnos ningún criterio para distinguir lo propiamente filosófico.

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modo de saber y en contra de lo emocional en tanto que incapaz de cumplir con los criterios de rigor del conocimiento intelectual o de la representación (identificados mecánica y erróneamente con los del lenguaje). Y además rechaza el pre­juicio tradicional de la filosofía contra la capacidad expresi­va del lenguaje, que hace depender su sentido exclusivamen­te de su significado literal.28

Podemos entonces concebir "lo interno" como "más que la mera habilidad" lingüística, pero sin tener que apelar a una experiencia privada, a ningún contenido representacio­nal inaccesible a los demás. Como lo pone Giorgio Agamben (revelando además la coincidencia de las preocupaciones del autor del Tractatus con las del Wittgenstein de las Inves­tigaciones) :

La experiencia decisiva, de la que se dice que es t an difícil explicarla pa ra quien la haya vivido, no es ni siquiera experiencia. No es m á s que el pun to en el que rozamos los limites del lenguaje. Mas lo que en ese momento rozamos no es, obviamente, u n a cosa, t an nueva y t remenda que, para describirla, nos faltan las palabras : es más bien materia, en el sentido en que se dice "materia de Bretaña" o "entrar en materia" o incluso "índice por materias". Aquel que toca, en este sentido, su materia, encuentra simplemente las palabras necesarias. Donde acaba el lenguaje empieza, no lo indecible, sino la mater ia de la palabra. Quien n u n c a h a alcanzado, como en u n sueño, es ta lig­nar ia sus tanc ia de la lengua, a la que los antiguos l lamaban "sel­va", es, aunque guarde silencio, prisionero de las representaciones.2 9

La concepción wittgensteiniana de la experiencia interna (o de l a dimensión afectiva' o de la subjetividad del lengua­je), tal como la hemos desarrollado aquí, nos permite darle más contenido del que se permiten Malcolm o Tomasini, sin tener que afirmar, sin embargo, ningún conocimiento priva­do. Pues, en primer lugar, no se trata sino de una posibilidad presente en nosotros pero de manera aún informe y no cons­ciente, capaz de activarse, es decir, de convertirse en materia

Podríamos observar que la identificación del lenguaje significativo con el lenguaje de las ciencias es parte de la ceguera de aspectos que llevó al mismo Wittgenstein a fantasear una salida de la paradoja, en la que se encontraba con relación a las proposiciones éticas y estéticas, en la posibilidad de una mirada capaz de ver un milagro. (Ver Conferencia de ética, en: OF, pp. 53-65). He desarrollado esta lectura en Krebs [2001[. Agamben ¡1989], p. 19.

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de conciencia, por conexiones vivenciales que se nos hacen presentes inesperadamente en el transcurso de nuestra ex­periencia cotidiana y a través de la adquisición de nuevas posibilidades lingüísticas. Esto es lo que sucede cada vez que somos capaces de aprender o forjar un nuevo sentido, cada vez que podemos entrar en una nueva área de la for­ma de vida de nuestras palabras. Y ello depende de nuestra propia experiencia individual al mismo tiempo que de nues­tra conciencia, medible en función del nivel o profundidad de nuestro dominio del lenguaje público. Su sentido no es privado, insisto, ya que, como lo pone Pablo Quintanilla, "en la verbalización de mi estado mental no sólo descubro los ma­tices psicológicos por los que estoy pasando sino también me informo a mí mismo sobre mis propios estados, al punto que al proferir la oración me confirmo en mi descripción".30

Lo que nos acontece, aquello que nos ocurre o que sentimos necesidad de verbalizar es, para nosotros, tanto como para los demás, siempre una interrogante que busca ser desenme-rañada, un llamado que busca hacerse inteligible tanto para nosotros mismos como para los demás.

El recurso a la memoria que caracteriza los métodos de presentaciones perspicuas no es otra cosa, entonces, que lo que un autor psicoanalítico ha caracterizado como la "som­bra" que proyectan sobre el futuro las experiencias que con­servamos sin codificar simbólicamente en nuestras pala­bras.31 En este sentido podría decirse que el recurso a la in­terioridad en Wittgenstein es un recurso a la memoria con­cebida no meramente como u n almacenamiento mental sino además como un reservorio corporal de recuerdos (véanse IF §§166, 184, 342s., 604s., 649; pp. 427-429, 525-527); y un recurso, además, a su actividad concebida como el pro­ceso de asociación responsable por el flujo de conciencia que constituye la vida individual, que funciona entre el cuer­po como receptáculo de vivencias inconscientes —la histo­ria marcada en nuestro cuerpo—, y nuestros pensamientos conscientes.32 Lo que busca Wittgenstein a través de sus

En el artículo de Pablo Quintanilla "El lenguaje de la intimidad: sobre la constitución intersubjetiva de las emociones" en este mismo volu­men. Lichtenberg [1983], p. 168. No es de sorprender que las Investigaciones cierre con una reflexión acerca de la memoria, pues el proceso que es esencial en la experiencia

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recordatorios de ciertos fenómenos (o eventos o empleos de palabras), es, en el vocabulario de Merleau-Ponty, "hacer aflorar en mí una fórmula carnal de su presencia.... [pues] la realidad, la luz, el color, la profundidad, que están delante de nosotros están ahí solo porque despiertan u n eco en nues­tro cuerpo y porque nuestro cuerpo los acoge".33 En otras palabras, consiste en el reconocimiento de la dimensión cor­poral como elemento esencial de la conciencia lingüística, y así también de la reflexión filosófica.

Esta referencia a la interioridad de ninguna manera signi­fica que nosotros estemos conscientes de un contenido repre­sentacional, ni que se trate de un conocimiento que poseemos en la mente privada; pero tampoco significa que se reduzca a u n mero acompañamiento afectivo. Hay, más bien, una conciencia de nuevas posibilidades presta a desarrollarse en la súbita aparición de conexiones imprevistas, en la dispo­sición a articularnos desde lugares aún ocultos de nuestra conciencia.34 El recurso a la subjetividad no pretende ser un fundamento de valor epistemológico, pero sí tiene el valor de llevarnos al reconocimiento de modos o niveles de con­ciencia que amplían el ámbito de sentido en nuestras vidas, extienden el significado lingüístico más allá de lo racional o consciente, y muestran la unidad de lo intelectual y lo afec­tivo en la esencia misma del lenguaje. En otras palabras, el recurso a la subjetividad no es sino el reconocimiento del lenguaje como una extensión directa de nuestra sensibilidad, como el lugar donde se forja la conciencia o, como lo he puesto en otro lugar, como nuestro cuerpo sutil.35

que Wittgenstein está tratando de poner de relieve como objetivo de sus métodos (y al "discernimiento salvaje del duende" que vinculamos con la experiencia de ver aspectos, es una cuestión de memoria. Para una elaboración del papel de la memoria específicamente en relación a la experiencia estética, véase: Krebs |1997], pp. 95-108. Merleau-Ponty [1964], p. 164. Véase IF, p. 519 ss. Hilary Putnam apunta en la misma dirección a la que apuntamos aqui cuando escribe: "Wittgenstein está reconociendo de manera bastante explicita que aun dentro de un mismo lenguaje puede haber verdades que no todos pueden ver porque no todos pue­den desarrollar la habilidad de reconocer l a evidencia imponderable' correspondiente. Algunas personas son simplemente mejores que otras en ver lo que está sucediendo. Nada podría estar más lejos de la ima­gen del juego de lenguaje como una ejecución [performance^ automáti­ca, como el cumplimiento de un algoritmo" (Putnam [1995], p. 37). Véase Krebs [2000].

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Las apelaciones constantes de Wittgenstein a los juegos de lenguaje primitivos, a las presentaciones perspicuas, a los ejercicios de imaginación, a los casos intermedios, tanto como sus advertencias en contra de la explicación y la teo­ría y sus insistencias en la descripción y en mirar para ver en lugar de pensar solamente - todos son recordatorios, in­tentos de activar la memoria que ha sido bloqueada cuando filosofamos. No tienen el propósito de explicar nada, ni de responder la pregunta acerca del significado de nuestras palabras o acerca de la esencia del lenguaje. Pretenden, más bien, ayudarnos a resistir el impulso que nos posee al hacer filosofía y nos lleva a ignorar sistemáticamente la esponta­neidad corporal que sustenta nuestro uso de palabras. Pre­tenden ayudarnos a superar nuestra resistencia a asumir la tarea que nos exige el pensar, y a vencer nuestra inclina­ción a transformar nuestra dificultad en ver lo que tenemos delante de nosotros en u n problema que debe ser resuelto mediante alguna racionalización.

La discusión de ver aspectos, ubicada estratégicamente al final de las Investigaciones, nos revela que lo que está en juego en Wittgenstein es la recuperación para la filosofía de la necesaria integridad entre el pensamiento y el sentimien­to, de la importancia de u n a percepción estética (en el sen­tido más amplio de la palabra) para una comprensión de la verdadera naturaleza—o, cuando menos, de u n aspecto im­portante de la naturaleza— de nuestras perplejidades filo­sóficas. La tarea entera de las Investigaciones puede verse como u n intento de reubicar la perplejidad filosófica, o po­nerla sobre buen pie, para enseñarnos a evitar la huida de lo concreto que engendra las ilusiones de la razón y a disi­par la niebla que nos impide la visión.

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