DARIUSZ MIĘKISZ

Czy u Hegla istnieje most między

świadomością a metafizyką?

1. zarys problematyki

Mniej więcej od czasów Kartezjusza filozofowie zaczęli zdawać sobie sprawę z

konieczności zrelatywizowania problemów ontologicznych do rozstrzygnięć

epistemologicznych. Kartezjusz pokazał, że nasze poznanie nie jest całkowicie przejrzyste i

obojętne dla poznawanej problematyki, lecz w pewien sposób kształtuje przedmiot poznania.

Dopiero po zajęciu określonego stanowiska w kwestii zasad poznania (np. przyjmując zasadę

sceptycyzmu metodologicznego), możemy wiarygodnie przystąpić do badania bytu. Intuicję tę

do ekstremum posunął Kant. Z kwestią poznania łączy się problematyka konstrukcji aparatu

psychicznego poznającego podmiotu, a kluczowy jest tu zwłaszcza ten jego aspekt, który stał

się centralnym punktem zainteresowania filozofii mniej więcej od czasu idealizmu

niemieckiego - świadomość. Często decyzja w kwestii określonej konceptualizacji

świadomości zapowiadała późniejsze rozstrzygnięcia metafizyczne, do których dochodził

autor. W poniższej pracy chciałbym prześledzić związek pomiędzy pojęciem świadomości a

konstrukcją metafizyczną u najwybitniejszego niemieckiego idealisty, G. W. F. Hegla.

Samoświadomość jest mechanizmem umożliwiającym umysłowi poznanie jego

własnych stanów świadomych. Przedmiotem samoświadomości jest zatem świadomość.

Zakres działania tego mechanizmu jest bardzo szeroki – od wrażenia towarzyszącego głębokiej

introspekcji aż do czysto zwierzęcych poruszeń fizjologicznych. Oto w jednym momencie

przemierzam myślami abstrakcyjne krajobrazy idei, sięgam po kubek z kawą (jestem sprawcą

czynności) i czuję głód (a więc jestem podmiotem percepcji) – wszystkie z owych stanów mają

implicite przypisany podmiot sprawczy, którym jestem ja, dany w perspektywie

pierwszoosobowej. Pomiędzy pojęciami świadomości i samoświadomości istnieje sprzężenie,

choć nie mogą być one do siebie wzajemnie zredukowane. Tylko świadomy podmiot ma stany

świadome, które mogą być przedmiotem samoświadomości, a jednocześnie tylko podmiot

dysponujący jakimś rodzajem samoświadomości może być świadomy1. Samoświadomość jest

procesem, którego produktem jest samowiedza. Samowiedza – a więc ogół informacji, które

1 Ziemińska, op. cit., s. 396

- 2-

mam na swój temat – nie pochodzi jednak tylko z samoświadomości, lecz jest rezultatem

wszystkich procesów (także nieświadomych), które powiększają moją wiedzę o mnie.

Mówiąc o tym jak konceptualizacja świadomości "zapowiada" rozstrzygnięcie

metafizyczne, celowo uniknąłem słowa "determinacja". W tym przypadku nie mamy bowiem

do czynienia z czysto logicznym wynikaniem. Te same założenia o konstytucji umysłu

mogłyby doprowadzić do innych tez o strukturze rzeczywistości u różnych filozofów -

dopiero aplikacja określonej metody umożliwia dojście do ostatecznego rezultatu. Wydaje się,

że konstrukcja świadomości to w istocie pewien zbiór proto-ontologicznych sądów

(zaliczanych dziś do metafizyki umysłu), który ulega eksplikacji w pełen metafizyczny system

pod wpływem określonej metody metafilozoficznej (która często jest w pewnej relacji z

postulowaną epistemologią). Schematycznie więc mógłbym zobrazować moje zamierzenie w

następujący sposób.

Hegel: Świadomość i samoświadomość ----(metoda dialektyczna)----> idealizm absolutny

2. próba metody – od strumienia świadomości do empiryzmu radykalnego

Przed przystąpieniem do zasadniczej części projektu chciałbym pokazać jak ta strategia

analizy działa w przypadku, w którym wspomniane relacje między teorią świadomości,

metodą filozoficzna i metafizyką są bardziej widoczne i bezpośrednie. Chodzi mi o – na

pierwszy rzut mało spójnych – lecz w istocie wzajemnie zależnych od siebie fragmentach

myśli Williama Jamesa. Wydaje się, że James jest przedstawicielem tradycji skrajnie

odmiennej od tradycji niemieckich idealistów, lecz należy pamiętać że oba nurty znalazły

syntezę we współczesnej filozofii analitycznej, która z jednej strony zapoznała tradycję

heglowską za pośrednictwem neoheglistów brytyjskich (zwłaszcza F. H. Bradleya), z drugiej

zaś inspirowała się pragmatyzmem. Być może istniała pewna wstępna współmierność między

tymi odległymi stylami myślenia, której wyrazem mogła być centralna rola przypisywana

przez ich przedstawicieli świadomości.

W rozdziale zatytułowanym strumień świadomości James pisze: Pierwszy i

najważniejszy konkretny fakt, który każdy zna z własnego życia psychicznego, jest taki, że

- 3-

świadomość w pewien sposób podąża naprzód. Stany psychiczne następują w nas jeden po

drugim. Gdybyśmy mogli powiedzieć „myśli”, tak jak mówimy „pada” albo „wieje

stwierdzilibyśmy ten fakt … Ponieważ jednak nie możemy tego zrobić, musimy po prostu

powiedzieć, że „myśli biegną”.2 Metafora strumienia świadomości u Jamesa nie oznacza tylko

tej banalnej obserwacji, że doświadczamy w naszym umyśle nieustannego biegu idei – chodzi

o coś więcej – nasza świadomość obmywana jest ze wszystkich stron przez unoszące się wokół

inne myśli, o nieustalonym pochodzeniu, zanurzona jest w wielkim strumieniu wspólnego

doświadczenia3. To już zapowiada tezę metafizyczną, którą James postawi wyraźnie w

Esejach o Radykalnym Empiryzmie: podmiot i przedmiot mieszają się ze sobą4, nie ma

wyraźnej granicy między światem zewnętrznym a naszą jego reprezentacją – wszystko utkane

jest z neutralnej protosubstancji, którą James nazywa doświadczeniem. Płynna substancja

łagodnie wlewa się w obręb podmiotu, który nie jest od niej ściśle odgraniczony, odciskając na

nim określone impresje.

Gdy wyjdziemy od takiej metafizyki tylko krok dzieli nas od Jamesowskiego

pragmatyzm, który jest jego propozycją epistemologiczną. Najbardziej dystynktywnym

aspektem tego stanowiska (który zresztą stał się przedmiotem kontrowersji między Jamesem a

Peircem) jest pragmatystyczna teoria prawdy, zakładająca zrównanie prawdziwości sądu z

jego użytecznością dla podmiotu. Odparcie oczywistego w tym wypadku zarzutu (z którego

zdawał sobie sprawę sam James), że w ten sposób utożsamiamy prawdziwość z procesem jej

uzasadniania, wymaga oparcia się na gruncie metafizycznym. Możemy odrzucić

korespondencyjną teorię prawdy w tradycyjnym sensie, ponieważ nie ma już dwóch

poziomów bytu (myśli i rzeczywistości), które miałyby sobie odpowiadać. Korespondencja

zachodzi natomiast między różnymi częściami doświadczenia. W ramach niezróżnicowanego

strumienia doświadczenia za prawdę uznany może być sąd, który podmiot zechce

zasymilować, ponieważ w koherentny sposób zintegruje się z jego sądami dotychczasowymi –

za gwarancję prawdy wystarczy nam w tym wypadku ciągłość między zewnętrznym światem

a stanami mentalnymi, którą zapewnia medium doświadczenia w Jamesowskim radykalnym

empiryzmie. Sam James stał na stanowisku, że radykalny empiryzm jest pewnym dodatkiem,

2 James, op. cit., s. 923 Goodman, op. cit.4 James W., Eseje o radykalnym empiryzmie cyt.za: Kilanowski, op. cit.

- 4-

wspierającym teorię pragmatyzmu5, nie zaś jej konieczną częścią, lecz widzimy że oba

stanowiska wzajemnie od siebie zależą6. Można powiedzieć, że ów monizm empirystyczny

James uzyskuje za pomocą czegoś w rodzaju argumentacji transcendentalnej lub inferencji do

najlepszego wyjaśnienia, która za przedmiot ma jego ujęcie świadomości i pragmatystyczną

teorię prawdy. Schematycznie moglibyśmy to zapisać w ten sposób:

strumień świadomości ---[pragmatyzm + argumentacja transcendentalna]---> radykalny

empiryzm.

3. czy Hegel był postkantystą?

Analizował będę jedynie "Fenomenologię Ducha", ponieważ to tu właśnie metoda

heglowska znajduje swój najdoskonalszy wyraz - nie tylko explicite, ale także implicite w

strukturze samego dzieła i jego logicznej organizacji. Prace Kanta z pewnością były ważną

inspiracją dla Hegla, który często wprost się do nich odnosi. Zagadkowość "Fenomenologii

Ducha" i jej otwartość na interpretacje sprawia jednak, że kwestia stosunku myśli obu

filozofów do siebie pozostaje nierozstrzygnięta. Dla jasności dalszego wywodu rozróżnię dwie

grupy interpretacji7 (1) tradycyjne, pre-kantowskie ujęcie - jakoby Hegel konstruował swoją

rozrzutną metafizykę z zupełnym pominięciem kantowskiej krytyki dogmatyzmu (a więc owe

ekstrawaganckie tezy o istnieniu ducha absolutnego mamy brać dosłownie) (2) post-

kantowskie ujęcie - że owa rozrzutna metafizyka ducha to jedynie pozór, pod którym Hegel

chciał przemycić jeszcze pełniejszą realizację założeń Kanta i krytykę metafizyki posunąć

jeszcze dalej, wymierzając ją nawet w resztki dogmatyzmu tkwiące u samego Kanta. W

zależności od przyjętego stanowiska, inaczej będzie oczywiście wyglądał heglowski

metafizyczny telos.

W tradycyjnym odczytaniu (1), Fenomenologia Ducha, będzie imponującym

gmachem, który Hegel wznosi piętro po piętrze (od form partykularnych świadomości do

świadomości historycznej) aby umieścić w nim na końcu Absolut. Będzie mu zatem chodziło

5 Copleston, op. cit.6 Związki między metafizyką Jamesa, jego teorią prawdy i filozofią umysłu analizuje Kilanowski –

Kilanowski, op. cit.7 Redding, op. cit.

- 5-

przede wszystkim o realizację tej kontrowersyjnej teologicznej tezy, że samo-poznanie Boga

nastąpić może jedynie poprzez jego stworzenia (w ten sposób świadomości partykularne mogą

konstytuować świadomość absolutu), zaś konstrukcja całego dzieła ma być jedynie tej tezy

realizacją. Dwa przesłanki, które natychmiast pojawiają się, aby odrzucić to stanowisko jako

nietrafne są następujące: po pierwsze zrywa ono całkowicie z tradycją kantowską, ukazując

Hegla jako zupełnie na nią obojętnego i nie zajmującego wobec niej żadnego stanowiska - po

drugie zaś rekonstruuje metafizykę heglowską jako podporządkowaną czysto arbitralnej

decyzji, która nie znajduje żadnego wstępnego opracowania epistemologicznego, zaś cała

analiza świadomości jest tu z góry podporządkowana ostatecznemu rezultatowi

metafizycznemu, przypadkowa i nieugruntowana.

McDowell8 proponuje zaś pozytywną argumentację na rzecz interpretacji post-

kantowskiej (2), w której Hegel jawi się jako bardziej radykalny propagator idei Kanta.

McDowell uważa, że Kant nie osiąga swojego celu epistemologicznego, ponieważ w

ostateczności jego idealizm transcendentalny ześlizguje się w idealizm subiektywny – jedność

apercepcji występuje jedynie w przypadku kategorii intelektu, zaś treść bezpośrednich

percepcji gwarantowana jest jedynie przez subiektywne formy naoczności9 – to fatalne

rozdwojenie, które grzebie ostatecznie kantowski projekt może być przezwyciężone dopiero

w myśli heglowskiej, w której zrównaniu ulega poznanie zmysłowe i intelektualne, znajdujące

swoje ostateczne oparcie w jedności samowiedzy i samoświadomości.10

Można lepiej wyeksplikować tę zależność między Kantem a Heglem odwołując się do

następującej analogii11: Platon stał na stanowisku, że poznanie odbywa się poprzez

partycypację w niezmiennych formach (ideach) za pośrednictwem rzeczy, które są tych form

tylko niedoskonałym odbiciem. Arystoteles zgodził się, że to formy odpowiadają za

inteligibilność, jednak sprowadził je z niedostępnego dla człowieka planu idealnego do

wnętrza samych rzeczy. W podobny sposób odbywa się przezwyciężenie kantowskiego

sceptycyzmu przez Hegla – kategorie rozumności aplikować możemy nie tylko do wycinka

8 McDowell, op. cit.9 Chodzi o to, że kategorie intelektu nie nakładają na obiekty żadnych dodatkowych wymagań, ponad te które

nałożyły już czyste formy zmysłowości. Sfera intelektu odpowiada więc (zrelatywizowanej do czasu i przestrzeni) obiektywności, podczas gdy zmysłowość jest sferą subiektywności. Na dłuższą metę – jak przekonuje Hegel – ta asymetria jest nie do utrzymania,

10 McDowell, op. cit., s. 7911 Zaczerpnąłem tę analogię z Maybee, op. cit.

- 6-

rzeczywistości rozświetlonego przez formy ludzkiej percepcji, lecz przypisywać je rzeczom w

swojej obiektywności.

Przyjmując zatem, że myśl Hegla pozostaje w kontakcie z rozważaniami Kanta można

przystąpić do scharakteryzowania tych aspektów kantowskiej filozofii umysłu, które mogą

wstępnie rozświetlić heglowski punkt wyjścia12. Choć wątki kognitywistyczne są jedynie

produktem ubocznym projektu, którego głównym celem jest ustanowienie transcendentalnej

metafizyki, to wywarły one decydujący wpływ na kształt współczesnej filozofii umysłu.

Zarówno metoda badania Kanta – argumentacja transcendentalna, będąca rodzajem inferencji

do najlepszego wyjaśnienia – jak i jego główne intuicje na temat struktury umysłu, są dziś

powszechnie przyjmowane.

Dwa momenty kantowskiego badania są powszechnie znane. W estetyce

transcendentalnej ukazuje on uniwersalność czystych form naoczności (czasu i przestrzeni), w

których jawić się muszą wszystkie dostępne nam percepcje. W Dedukcji Transcendentalnej i

Metafizycznej wydobywa zaś na jaw kategorie, pod które podpadać muszą wszystkie sądy

sformułowane według reguł klasycznej, arystetolesowskiej logiki. Współczesnego czytelnika

uderza arbitralność tej dedukcji – trudno, akceptując formalną strukturę kantowskiego

wywodu, zrozumieć dlaczego tabela kategorii ma wyglądać akurat w ten sposób. Także Hegel

podzielał tę krytykę13. Szczególną inspiracją była dla niego natomiast idea jedności apercepcji

którą teraz krótko scharakteryzuję14.

Po analizie form naoczności i kategorii, Kant dochodzi do wniosku, że doświadczenie

wymaga syntezy percepcji (która jest trzyetapowa: uchwycenie w intuicji, reprodukcja w

wyobraźni, rozpoznanie w pojęciu). Następnie, w okolicach A106 dokonuje decydującego

kroku w swojej filozofii umysłu przechodząc od analizy doświadczenia pojedynczego obiektu

do analizy doświadczenia zespołu obiektów. Ku zaskoczeniu czytelnika dochodzi do wniosku,

ze takie doświadczenie wymaga nie tylko zjednoczenia obiektów percepcji ale także

zjednoczenia samej percypującej świadomości15 - na arenę wkracza w ten sposób

12 Poniższe rozważania na podstawie: Brook, op. cit.13 Pippin, op. cit.14 To jedna z najgłębszych i najprawdziwszych intuicji którą można znaleźć w krytyce czystego rozumu, że

jedność która tworzy naturę pojęcia jest rozpoznana jako pierwotna synteza jedności apercepcji, jako jedność Ja Myślę, lub jedność samoświadomości., tłum. własne, cyt. za: Pippin, op. cit.

15 Chodzi mu prawdopodobnie o to, że takie obiekty muszą być powiązane relacjami, które utrzymywane są przez kategorię przyczynowości podmiotu.

- 7-

transcendentalna apercepcja, która gwarantować będzie istnienie samoświadomości. Pojęcie

samoświadomości u Kanta jest niezwykle głębokie i wyrafinowane, opierające się na analizach

z dziedziny filozofii języka, które wyprzedzają o setki lat rozstrzygnięcia, do których doszli

współcześni filozofowie analityczni, nie ma jednak miejsca na jej szczegółową

charakterystykę16,

4. heglowska nomologiczność percepcji

Przystąpmy zatem do analizy pojęcia świadomości u Hegla. W klasycznym odczytaniu

struktura Fenomenologii Ducha jest następująca: w pierwszych trzech rozdziałach17 Hegel

rozważa świadomość indywidualną, po to by dość nieoczekiwanym ruchem w rozdziale

czwartym („Samoświadomość”) na arenę rozważań wprowadzić intersubiektywność. Od tego

momentu, zgodnie z przejrzystą logiką, pojawiają się coraz wyższe formy organizacji

społecznej, które znamionują pochód ducha obiektywnego.

Poznanie rozpoczyna się z kartezjańskim ruchem podziału na podmiot i przedmiot. Jak

pisze Żelazny: Zmysłowa pewność istnienia przedmiotu niezależnie od tego, czy ów

przedmiot stanowi obiekt jakiejkolwiek percepcji czy nie, a co się z tym wiąże,

przeciwstawienie przedmiotu i podmiotu, Ja i nie-Ja, stanowi więc pierwszy etap

samoobjawienia się świadomego już ducha.18

Już od wczesnych etapów analizy fenomenu świadomości, możemy wykryć pewne

tropy, które potwierdzać mogą tę myśl McDowella, że głównym zamierzeniem Hegla jest

windykacja obiektywności poprzez zniesienie „transcendentalnej” przepaści między

poznaniem zmysłowym a intelektualnym.

16 Kant doszedł do wniosku, że auto-referencja nie wymaga wcześniejszej identyfikacji określonych własności (deskrypcji), lecz odbywa się niejako automatycznie za pomocą wewnętrznej maszynerii języka. Ta „transcendentalna desygnacja” sprawia, że jawimy się sobie sami jako podmioty (substancje) niezależnie od naszej samowiedzy i gwarantuje rozdzielenie samowiedzy i samoświadomości, o którym pisałem. Jest także jedną z przesłanek tezy, że w naszej samoświadomości nie występujemy jako obiekt lecz jako podmiot (a więc samoświadomość nie ma charakteru zwykłej reprezentacji).

17 O tym, że złożona problematyka świadomości indywidualnej u Hegla nie jest dobrze rozpoznana w literaturze świadczy to, że najbardziej wpływowy komentarz do Fenomenologii Ducha Kojeve w zasadzie pomija trzy pierwsze rozdziały. Zwraca na to również uwagę Pippin.

18 Żelazny, op. cit., s. 93

- 8-

Hegel analizuje takie wyrażenia okazjonalne jak „tu” i „teraz”, które mają stanowić

gwarant pewności percepcji, lokując ją w ściśle ograniczonym obszarze czasoprzestrzeni. Po

wnikliwej analizie okazuje się jednak, że ich znaczenie rozpada się na nieskończoność

pojedynczych momentów, które w spoistej całości utrzymane mogą być tylko mocą

uniwersalności języka, która odsłania konieczność odwołania się do racji rozumu.19 Jak pisze

Żelazny: Na pierwszym etapie wzbudzania świadomości żywimy złudzenie, że gwarancją

prawdy jest samoistny byt świata przedmiotowego, którego wyselekcjonowaną kopię stanowi

abstrakcyjna wiedza pojęciowa. Wznoszenie się świadomości na wyższy poziom każe nam to

nastawienie odrzucić.20 Już na wczesnym etapie percepcji przekonujemy się zatem, że to nie w

rzeczach tkwi gwarancja prawomocności poznania, lecz w samej świadomości.

Rozważmy następujący, barwny przykład, który zobrazuje tę myśl jeszcze dokładniej:

Ta oto sól jest … czymś wielorakim: jest biała, a także ostra, także kształtu sześciennego, także

o określonym ciężarze itd. Wszystkie te liczne własności występują w prostym Tu, a zatem się

w nim przenikają; żadna z nich nie ma jakiegoś innego Tu niż inna, lecz każda jest ze wszech

miar w tym samym Tu, w którym jest inna; a jednocześnie, mimo że nie są oddzielone od

siebie przez różne Tu, nie wpływają na siebie w tym przenikaniu się; białość nie wpływa na

sześcienność, czyli jej nie zmienia... lecz każda z tych własności, będąc sama prostym

odnoszeniem się do siebie, pozostawia inne w spokoju i odnosi się do nich tylko przez

obojętne Także.21 Hegel dochodzi do wniosku, że owo Także, które jest ogólnym medium, w

którym współistnieją w pewnym napięciu różne własności przedmiotu jest tożsame ze

świadomością: Jesteśmy ogólnym medium, w którym takie momenty się wyodrębniają i

istnieją dla siebie. Dzięki temu, że określoność bycia ogólnym medium rozpatrujemy jako

naszą refleksję, zachowujemy równość rzeczy z samą sobą i tę jej prawdę, że jest Jednym.22

Kant postulował, że obecność subiektywnych form percepcji jest warunkiem, pod którym

przedmioty mogą zjawiać się w naszym polu świadomości, lecz dopiero ta wnikliwa analiza

Hegla pokazała jak w samym pojęciu przedmiotu tkwią inherentne odniesienia do

świadomości podmiotu. Wprawione w ruch dialektyczny pojęcie przedmiotu percepcji musi

19 Hegel, op. cit., s. 80-8220 Żelazny, op. cit., s. 9521 Hegel, op. cit., s. 8522 Hegel, op. cit., s. 89

- 9-

doprowadzić nas do wniosku, że gwarantem obiektywności rzeczywistości jest jedność

świadomości.

5. interludium – jaka dialektyka?

Czym jest metoda dialektyczna, która stanowi heglowską metodę metafilozoficzną?

Kant w Krytyce Czystego Rozumu charakteryzuje Rozum, które tworzy pojęcia wyższego

rzędu abstrahując od pojęć niższych, przechodząc od tego co uwarunkowane do tego co

nieuwarunkowane. Rozum dochodzi w końcu do dwóch przeciwstawnych, wykluczających

się nawzajem sądów, za którymi przemawiają równorzędne racje, a więc np. takich, że świat

jest nieskończony i że świat jest skończony. Jedyne co pozostaje Rozumowi w takiej sytuacji to

poddać się i wycofać z aporetycznych rozważań. Fichte stał jednak na stanowisku, że dwa

sprzeczne sądy, do których dochodzi Rozum, można ze sobą pogodzić w syntezie. Hegel

zaadaptował tę metodę. Istnieją jednak dwie konkurencyjne interpretacje tego na czym

właściwie polega heglowska metoda dialektyczna – teraz przystąpię do ich

scharakteryzowania.

Przywołajmy najpierw klasyczną triadę z Systemu Logiki23: Byt – Nicość – Stawanie

się. Byt poprzez swoje niezdeterminowanie podważa sam siebie, osuwając się w Nicość. Nicość

i Byt są w takim samym stopniu niezdeterminowane, różni je jedynie obecność Bytu i

nieobecność Nicości. Trzecie pojęcie – Stawanie się – jest przemieszczaniem się

niezdeterminowania od obecności do nieobecności. Pojawia się unieważniając i zastępując

poprzednie pojęcia, a jednocześnie utrzymując w mocy ich zawartości – to zniesienie i

utrzymanie zarazem oddawane jest heglowskim pojęciem Aufheben. Klasyczna wykładnia

metody dialektycznej uogólnia ten przykład, wyciągając wniosek, że pojęcia poddane

dialektyce układają się w triadę teza – antyteza (przeciwieństwo tezy) – synteza (zjednoczenie

tezy i antytezy). Kluczowym jest fakt, że w wedle tej interpretacji proces dialektyczny w

pewien sposób ujmuje dwa pojęcia i zestawia je wobec siebie generując ich syntezę; proces

23 Poniższe analizy na podstawie: Maybee, op. cit.

- 10-

przebiega więc na zewnątrz pojęć. Nazwę tę interpretacją modelem eksternalistycznym

dialektyki.

Najnowsze odczytania metody heglowskiej podążają jednak inną drogą: to nie pojęcia

układają się triady, lecz każde pojęcie poddane dialektyce przechodzi przez owe trzy

momenty przemiany. Wyglądałoby to następująco: Bycie w momencie stabilnego rozumienia

jest pełną obecnością – ta definicja jednak zapada się, ponieważ nie bierze uwagę

niezdeterminowania życia (moment dialektyczny). Moment spekulatywny zestawia Bycie w

jego obecność i niezdeterminowaniu, wytwarzając pojęcie Nicości. Nicość również jest

poddana trzem momentom dialektycznym: w stabilnym rozumieniu jawi się jako nieobecność

determinacji, jednak w niestabilnym momencie dialektycznym okazuje się, że obecny jest w

nim brak zawartości. Proces dialektyczny postępuje naprzód wprowadzając pojęcie Stawania

się nie jako synteza Bycia i Nicości, lecz w wyniku samozniesienia się pojęcia Nicości i

wyczerpania możliwości analizy obecnych już pojęć. Każde pojęcie przechodzi więc przez

trzy momenty rozwoju – moment stabilnej definicji – moment dialektycznej niestabilności (w

którym ujawnia się pewną część rzeczywistości zaniedbaną przez definicję) - moment

spekulatywnej syntezy. Kluczowym walorem tej interpretacji jest fakt, że mechanizm

dialektyczny został tu wprowadzony do wnętrza samych pojęć i nie znajduje się już w jakimś

abstrakcyjnym medium, w którymi miałoby dochodzić do zestawiania i porównywania

różnych pojęć – nazwijmy tę model internalistycznym. Wydaje się, że jest on bardziej trafną

rekonstrukcją metody Hegla24. Zwróćmy chociażby uwagę na to, jak Hegel w pewnym

momencie charakteryzuje pojęcie samowiedzy a) Jej pierwszym bezpośrednim przedmiotem

jest czyste niezróżnicowane Ja b) ale ta bezpośredniość jest sama absolutnym

zapośredniczeniem; istnieje tylko jako znoszenie samoistnego przedmiotu, czyli jest

pożądaniem. Zaspokajanie pożądania jest wprawdzie refleksyjnym kierowaniem się

samowiedzy ku sobie, czyli pewnością która stałą się prawdą c) ale prawdą tej pewności jest

raczej podwojona refleksja, zdwojenie samowiedzy25 Dobrze oddaje tę intuicję Kojeve:

Dialektyka w potrójnym rytmie nie jest metodą. Dialektyka jest własną, prawdziwą naturą

24 Znamienne jest chociażby to, że Hegel w odniesieniu do swojej metody nigdy nie używał triady teza-antyteza-synteza, robił to natomiast charakteryzując metodę Fichtego na swoich wykładach. Maybee, op. cit.

25 Hegl, op. cit., s. 131

- 11-

samych rzeczy a nie „sztuką” zewnętrzną wobec rzeczy: konkretna rzeczywistość jest sama w

sobie dialektyczna”26.

Dlaczego Hegel używa metody dialektycznej? Pomocne może być tu powtórne

odwołanie się do analogii z Platonem. Oddzielenie świata nadzmysłowego i zmysłowego i

przesunięcie niezmiennych i doskonałych idei na inny plan ontologiczny było spowodowane

obserwacją Platona, że świat zmysłowy jest zepsuty i niedoskonały (zmienny, podatny na

degenerację), pojęcia intelektu zaś doskonałe i niezmienne. Odpowiedź Hegla na tę

niewątpliwie trafną obserwację jest następująca: uczyńmy idee tak samo zdegenerowanymi

jak świat zmysłowy, sprawmy by mogły one rozwijać się w ten sam sposób jak biologiczne

organizmy, by przechodziły od mniej do bardziej doskonałych form istnienia. Niedoskonałość

tkwiąca pierwotnie w pojęciach jest warunkiem możliwości ich rozwoju. Gdyby duch był

samym tylko rozumem, nie zwracałby się w stronę rzekomej samoistności świata

zewnętrznego. Trwałby w odkrytych przez siebie pojęciach, ale tym samym skończyłby się

jego rozwój.27 Metoda dialektyczna wyznacza tor tego rozwoju.

6. od świadomości do samoświadomości

Granica trzeciego i czwartego rozdziału Fenomenologii Ducha, w okolicach której

dochodzi do przejścia dialektycznego pomiędzy świadomością a samoświadomością wydaje się

być kluczowym fragmentem Heglowskiej konstrukcji filozoficznej. To właśnie w tym punkcie

(wedle klasycznych odczytań) na arenę rozważań ma być wprowadzona intersubiektywność.

Ów związek między samoświadomością a intersubiektywnością wyrażają te dwie konstatacje

Hegla: Samowiedza osiąga swoje zaspokojenie tylko w innej samowiedzy28 oraz [Samowiedza]

istnieje tylko o ile jest uznana29. Dlatego aby ruch dialektyczny postępował konieczne jest

wprowadzenie drugiej instancji – samoświadomości, w której pierwsza samoświadomość

mogłaby się przeglądać jak w lustrze i znaleźć w niej swoje uznanie. Od tego momentu Hegel

ma więc otwartą drogę do analizy świadomości zbiorowej. Struktura moich rozważań będzie

26 Kojeve, op. cit. s. 7227 Żelazny, op. cit., s. 10628 Hegel, op. cit., s. 13129 Hegel, op. cit., s. 132

- 12-

następująca: przedstawię najpierw schematyczny zarys dosłownej treści czwartego rozdziału, a

następnie dwie konkurencyjne interpretacje tego fragmentu.

Na początku czwartego rozdziału sytuacja jest następująca: Świadomość ma teraz jako

samowiedza przedmiot podwojony: jeden, przedmiot bezpośredni, przedmiot zmysłowej

pewności i postrzegania, który dla niej ma jednak charakter czegoś negatywnego; i drugi,

mianowicie siebie, który jest prawdziwą istotą, ale początkowo występuje tylko w

przeciwieństwie do pierwszego przedmiotu. Samowiedza przedstawia się tutaj jako ruch, w

którym to przeciwieństwo zostaje zniesione i dla samowiedzy powstaje jej równość z sobą.30

Owym przedmiotem świadomości, który wyodrębnia się na tym etapie procesu

dialektycznego, jest całość innobytu, która przybiera formę życia. Życie to nieustanny ruch,

który wchłania każdą różnicę i spokojnie konsumuje swoją płynną substancję. Relacją

świadomości wobec życia jest pożądanie. Rezultatem procesu dialektycznego zaś:

samoświadomość. Owa samoświadomość – jak wspomniałem – swoje uznanie może znaleźć

jedynie w oczach drugiej samoświadomości. Rozszczepia się zatem na dwa pojęcia skrajne, z

których jedno będzie uznawanym, drugie zaś uznającym. W rezultacie walki na śmierć i życie

wyłaniają się: świadomość pana i świadomość niewolnika. Przejście dialektyczne jest

następujące: człowiek musi pozostać przy życiu, ale zarazem być (albo stawać się)

człowiekiem.31 Trzeba znaleźć uznanie w oczach drugiego aby stać się człowiekiem, można

jednak dokonać tego tylko ryzykując swoje życie i godząc się z ewentualnością jego utraty.

Panem zostanie ten kto tego dokona. Pan odnosi się do poddanego w sposób pośredni poprzez

samoistny byt; poddany jest bowiem przykuty właśnie do tego samoistnego bytu; są to jego

kajdany, od których nie potrafi abstrahować w walce i dlatego okazał się kimś niesamoistnym,

mającym swą samoistność w elemencie rzeczowym. Pan zaś jest władzą nad tym bytem,

ponieważ w walce wykazał, że jest to dla niego coś tylko negatywnego, a skoro pan panuje

nad samoistnym bytem, zaś ów byt panuje nad drugim, więc za sprawą tego sylogizmu drugi

jest mu podporządkowany.32

Tu jednak Hegel dokonuje zaskakującego odwrócenia: Prawdą świadomości samoistnej

jest zatem świadomość poddańcza. Wprawdzie świadomość poddańcza wydaje się zrazu

30 Hegel, op. cit., s. 12731 Kojeve, op. cit., s. 8632 Hegel, op. cit., s. 137

- 13-

istnieć poza sobą i nie jako prawda samowiedzy. Ale tak, jak panowanie wykazało, że jego

istotą jest odwrotność tego, czym chce ono być, tak również poddaństwo w swoim

urzeczywistnieniu stanie się raczej przeciwieństwem tego, czym jest bezpośrednio; jako

świadomość zepchnięta na powrót w siebie poddaństwo wejdzie w siebie i przeobrazi się w

prawdziwą samoistność.33 Sytuacja egzystencjalna Pana jest impasem: nie może on znaleźć

uznania, którego szukał, bo uzyskać je może tylko w oczach niższego od siebie niesamoistnego

bytu, takie zaś uznanie jest niczym. Ostatecznie więc to świadomość poddańcza będzie

przedmiotem dalszego przejścia dialektycznego. Niewolnik zostanie Stoikiem, który myślą

wyzwoli się ze swoich kajdanów; jego myśl będzie jednak pusta, formalna, oderwana od

rzeczywistego świata; musi on ostatecznie zostać sceptykiem, który zaneguje istnienie tego

świata.

Interpretacja Pippina34 opiera się na określonej eksplikacji dwóch kluczowych w tym

rozdziale pojęć: pożądania i życia. Życie ma egzemplifikować na najbardziej podstawowym

poziomie Pojęcie, jako medium, w którym zachodzi każde nadawanie sensu. Tu myśl Hegla

sięga czasem obszarów, które łączymy tradycyjnie ze stanowiskami Diltheya i Nietzschego:

życie jest wstępnym warunkiem poznania i musi być brane pod uwagę jako warunek

możliwości samego rozważania świadomości. Aparat psychiczny zostanie więc rozszerzony o

pojęcie pożądania, który ma zapewnić utrzymanie przy życiu. Pożądanie ma być

egzemplifikacją idei negacji innobytu poprzez jego konsumpcję lub inkorporację, a więc idei

sięgania poza siebie. Kluczowym aspektem świadomości ma być jej zdolność do ciągłego

wychodzenia poza siebie i stawania się tym, czym nie była wcześniej – dokonuje się to dzięki

temu, że świadomość stosuje się jedynie do tych nomologicznych reguł, które sama ustanawia.

Widzieliśmy, że ta myśl wkracza do Heglowskiego projektu wcześnie – już przy okazji analizy

struktury percepcji (nomologiczność percepcji).

Pippin zauważa, że samoświadomość u Hegla nie jest stanem lecz ciągłym wyzwaniem

i efektem wysiłku. Jak pisze Kojeve: Doświadczenie to droga, którą przebywa Świadomość,

żeby dojść do poznania siebie, tzn. do zrozumienia tego że to ona sama jest rzeczywistością.

Droga ta to przypomnienie historyczności człowieka, uwewnętrzniające wspomnienie

33 Hegel, op. cit., s. 13834 Pippin, op. cit

- 14-

zakończonej historii powszechnej.35 I dalej: Jedności człowieka i świata się nie stwierdza, to

nie jest coś bezpośrednio danego; musi ona być dopiero urzeczywistniona przez działanie. 36.

Duch jest produktem samego siebie, decyduje on kim chce być. Samoświadomości nie mają

natury, ale mają swoją historię. Planem, który pozwala na urzeczywistnienie tego projektu

samorozwoju jest plan społeczny: tu prymitywne proto-animalne pożądania mogą zostać

przekształcone w pożądanie ludzkie, a więc zorientowane nomologicznie – biorące pod uwagę

drugą samoświadomość, w której pierwsza musi przeglądać się jako w równym sobie i

autonomicznym innobycie.

Podczas gdy interpretacja Pippina uwydatniała moment przejścia pomiędzy światem

świadomości a światem społecznym, intepretacja McDowella37 sytuuje całą rozgrywkę

wewnątrz jednej świadomości. W tym ujęciu różne zewnętrzne instancje będą zatem

alegoriami, odsyłającymi do wewnętrznych elementów aparatu psychicznego pojedynczej

samoświadomości38. Rozgrywka ta ma być finałem starcia pomiędzy subiektywnością a

obiektywnością, doprowadzającym do ich ostatecznego zjednoczenia. McDowell dokonuje

interesującej analizy z wewnątrz tekstu, którego bohaterem jest samoświadomość – podczas

gdy samoświadomość dla drugiej świadomości jawi się jako inny byt, obiektywnie jest ona

drugą stroną tego samego bytu, który wyłonił się w procesie dialektycznym z pojęcia życia.

Pierwsza samoświadomość ma odpowiadać świadomości apercepcyjnej (subiektywności),

druga zaś świadomości empirycznej (obiektywności). Dalsza ewolucja będzie opierać się na

zmieniających się relacjami między nimi – i tak np. napięcie między Panem a Niewolnikiem

obrazować będzie apercepcyjną świadomość, który na tym etapie procesu dialektycznego nie

może połączyć uznania swojej identyfikacji ze świadomością empiryczną, zachowując

jednocześnie afirmację swojej niezależności.

35 Kojeve, op. cit., s. 7336 Kojeve, op. cit., s. 8337 McDowell, op. cit.38 Kojeve pisze: Metoda Hegla to ideizująca abstrakcja. Rozpatruje on konkretnego człowieka, konkretną

epokę, ale po to by wykryć możliwość która się w nich urzeczywistnia. Kojeve, op. cit., s. 72

- 15-

7. zakończenie

Wędrówka naszego protagonisty-świadomości jest zakończona, kiedy osiąga on etap

wiedzy absolutnej. Ale co to właściwie znaczy? Telos tego projektu będzie oczywiście różnie

interpretowany w zależności od tego, którą metodę odczytania Hegla przyjmiemy.

Próbowałem argumentować na rzecz post-kantowskiego sposobu interpretacji - w nim

projekt heglowski jawi się przede wszystkim jako przedsięwzięcie epistemologiczne, nie zaś

metafizyczne. Celem Hegla jest więc radykalizacja projektu Kanta poprzez usunięcie

subiektywności z jaką w nasze poje percepcji wkraczają jawiące się nam fenomeny,

wyrównanie asymetrii między czystymi formami naoczności i kategoriami intelektu39 (Co –

jak wykazuje McDowell, Kant starał się przeprowadzić w wydaniu B Krytyki40) i w rezultacie

zamknięcie szczeliny pomiędzy obiektywnością a subiektywnością. Ten niesatysfakcjonujący

rezultat w postaci – z jednej strony nieusuwalnej subiektywności form zmysłowości – z

drugiej zaś nieprzeniknionej obiektywności noumenalnej – może być skorygowany tylko

wprowadzając autoteliczny ruch samego Pojęcia. Jaki status ma ów ruch? Czy pojęcia wchodzą

w nim w interakcje z innymi pojęciami (model eksternalistyczny) czy też rozwijają się na

podstawie wewnętrznego, preformowanego skyptu (model internalistyczny)? Czy są w nim

elementy kontyngentne czy jest rezultat jest z góry przesądzony? Trudno znaleźć ostateczne

odpowiedzi na te pytania. Z pewnością jednak – jak próbowałem wykazać – już w

najprymitywniejszych pojęciach pewności zmysłowej tkwi zarodek przyszłej jedności

podmiotu z innobytem, którą osiąga on ostatecznie w najdalej posuniętych inkarnacjach

samoświadomości. Kluczowym punktem owego ruchu jest przejście od świadomości do

samoświadomości. Od tego z jakiej perspektywy będziemy je postrzegać zależy to jak jawić

będzie się nam trajektoria całego ruchu dialektycznego, który doprowadzi ostatecznie do

powrotu świadomości do samej siebie z innobytu w owym zjednoczeniu obiektywności z

subiektywnością, w którym wolność samoistnie działającego podmiotu rozleje się na cały

39 Chodzi o to, że kategorie intelektu nie nakładają na obiekty żadnych dodatkowych wymagań, ponad te które nałożyły już czyste formy zmysłowości. Sfera intelektu odpowiada więc (zrelatywizowanej do czasu i przestrzeni) obiektywności, podczas gdy zmysłowość jest sferą subiektywności. Na dłuższą metę – jak przekonuje Hegel – ta asymetria jest nie do utrzymania,

40 McDowell. op. cit., s. 149

- 16-

świat. Będzie można wtedy powtórzyć za Heglem: Człowiek z racji tego, że duchem, ma

prawo i obowiązek uważać samego siebie za godnego rzeczy najwyższych. Żadna jego myśli o

wielkości i mocy własnego ducha nie może być dość wielka. A jeśli ktoś będzie miał taką

wiarę, to nie znajdzie się nic tak niedostępnego i trudnego, co by się przed nim nie

otworzyło41.

Bibliografia

1. Batty J.: Hegel’s Theory of Self-Consciousness: Deducing the Necessity of Inter-

Subjectivity, Amsterdam 2009

2. Brook A.: Kant’s View of the Mind and Consciousness of Self

3. Copleston F.: Pragmatyzm Jamesa i Schillera w: Historia filozofi, tom 8., tłum. B.

Chwedeńczuk, Warszawa 2014

4. Goodman R.: William James w: Stanford Encyclopedia of Philosophy

5. Hegel G. W. F.: Fenomenologia Ducha, tłum. Ś. F. Nowicki, Warszawa 2010

6. James W.: Strumień świadomości w: H. Buczyńska-Garewicz, James, Wiedza

Powszechna, Warszawa 2001

7. Kilanowski M.: Metafizyka w filozofii Williama Jamesa? W: Przegląd Filozoficzny2010

nr 4 (76)

8. Kojeve A.: Wstęp do wykładów o Heglu, tłum. Ś. F. Nowicki, Warszawa 1999

9. Maybee J.: Hegel’s Dialectics w: Stanford Encyclopedia of Philosophy

10. McDowell J.: Hegel’s Idealism as Radicalization of Kant w: Essays on Kant, Hegel and

Sellars, Harvard 2009;

11. McDowell J.: The Apperceptive I and the Empirical Self: Towards a Heterodox

Reading of „Lordship and Bondage” in Hegel’s Phenomenology w: Essays on Kant,

Hegel and Sellars, Harvard 2009

41 Słowo wstępne do wykładów z historii filozofii, które Hegel wygłosił w Heidelbergu w 1816 r., cyt za: Kojeve, op. cit.

- 17-

12. Pippin R.: On Hegel’s Claim that Self-Consciousness is „Desire Itself”(Begierde

uberhaupt) [draft]

13. Redding P.: Hegel w: Stanford Encyclopedia of Philosophy

14. Ziemińska R.: Samoświadomość i samowiedza w: Miłkowski M., Poczobut R.:

Przewodnik po filozofii umysłu, Kraków 2012

15. Żelazny M.: Heglowska filozofia ducha, Warszawa 2000

- 18-