1 [Publicado en Eadem utraque Europa. Revista de Historia cultural e intelectual, Nº 14, Centro de Estudios en Historia Cultural e Intelectual ‘Edith Stein’, Escuela de Humanidades de la Universidad Nacional de San Martín (Buenos Aires), 2013, pp. 45- 82. ISSN: 1885-7221] El ritual del exorcismo y la re-ubicación de lo sagrado en la Europa de la primera Modernidad. Reflexiones sobre una polémica confesional. “Evoca las formas. Cuando no tengas nada más, inventa ceremonias e infúndeles vida”. McCarthy 1 I En su Historia universalis in antiquam et medii aevi ac novam divisa, publicada en Jena entre 1704 y 1708, Cellarius sistematizaba por primera vez la tripartición de la historia que ya había sido sospechada por los humanistas a partir de Petrarca, que sería exagerada por Voltaire, y que, aunque criticada, rige hoy en día la disciplina. Los manuales que dieron forma a la compilación del profesor alemán suelen concederse como una secularización exitosa entre el otoño del siglo XVII y el amanecer de las Luces: el nacimiento de Cristo, si bien mantiene su lugar en la periodización, se subsume en la nueva estructura de la historia universal. Ahora, los tiempos de los paganos y los tiempos de los cristianos se confunden irreversiblemente 2 . La constitución de una esfera propia de lo religioso, aunque con antecedentes, puede rastrearse hacia la época transicional de la Historia universalis. En retrospectiva, la huida de la religión hacia la práctica y la conciencia individuales ha significado el 1 McCarthy, Cormac: The Road, New York, Knopf, 2006 (se cita por la edición en castellano: La Carretera, traducción de Luis Murillo Fort, Barcelona, Mondadori, 2007, p. 59). 2 Christoph Keller (le agradaba humanizarse como Cellarius) publicó una Historia antiqua en 1685, una Historia medii aevi en 1688, y una Historia nova en 1696. Estas tres obras fueron las luego editadas como el manual de Historia Universal que se cita arriba, y que tendría un éxito considerable. No obstante, y ya mencionado el antecedente de Petrarca, el latinista alemán no fue el primero que utilizó la tripartición: Magne Saebø apunta que un profesor de Laiden, Georg Horn, ya la había dado a conocer en su Orbis Politicus de 1665 (Saebø, Magne (ed.): Hebrew Bible. Old Testament: the history of its interpretation. From the beginnings to the Middle Ages (until 1300). Volume I, Göttingen, Vandenhoeck und Ruprecht, 2000, pp. 21-22).
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[Publicado en Eadem utraque Europa. Revista de Historia cultural e intelectual, Nº 14, Centro de Estudios en Historia Cultural e Intelectual ‘Edith Stein’, Escuela de Humanidades de la Universidad Nacional de San Martín (Buenos Aires), 2013, pp. 45-82. ISSN: 1885-7221]
El ritual del exorcismo y la re-ubicación de lo sagrado en la Europa de la primera
Modernidad. Reflexiones sobre una polémica confesional.
“Evoca las formas. Cuando no tengas nada
más, inventa ceremonias e infúndeles vida”.
McCarthy1
I
En su Historia universalis in antiquam et medii aevi ac novam divisa, publicada en Jena
entre 1704 y 1708, Cellarius sistematizaba por primera vez la tripartición de la historia
que ya había sido sospechada por los humanistas a partir de Petrarca, que sería
exagerada por Voltaire, y que, aunque criticada, rige hoy en día la disciplina. Los
manuales que dieron forma a la compilación del profesor alemán suelen concederse
como una secularización exitosa entre el otoño del siglo XVII y el amanecer de las
Luces: el nacimiento de Cristo, si bien mantiene su lugar en la periodización, se
subsume en la nueva estructura de la historia universal. Ahora, los tiempos de los
paganos y los tiempos de los cristianos se confunden irreversiblemente2.
La constitución de una esfera propia de lo religioso, aunque con antecedentes, puede
rastrearse hacia la época transicional de la Historia universalis. En retrospectiva, la
huida de la religión hacia la práctica y la conciencia individuales ha significado el 1 McCarthy, Cormac: The Road, New York, Knopf, 2006 (se cita por la edición en castellano: La Carretera, traducción de Luis Murillo Fort, Barcelona, Mondadori, 2007, p. 59).2 Christoph Keller (le agradaba humanizarse como Cellarius) publicó una Historia antiqua en 1685, una Historia medii aevi en 1688, y una Historia nova en 1696. Estas tres obras fueron las luego editadas como el manual de Historia Universal que se cita arriba, y que tendría un éxito considerable. No obstante, y ya mencionado el antecedente de Petrarca, el latinista alemán no fue el primero que utilizó la tripartición: Magne Saebø apunta que un profesor de Laiden, Georg Horn, ya la había dado a conocer en su Orbis Politicus de 1665 (Saebø, Magne (ed.): Hebrew Bible. Old Testament: the history of its interpretation. From the beginnings to the Middle Ages (until 1300). Volume I, Göttingen, Vandenhoeck und Ruprecht, 2000, pp. 21-22).
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fracaso del cristianismo como fenómeno total en el Occidente contemporáneo3. El
medievalista Jean-Claude Schmitt ha puesto la cuestión en términos clásicos al remarcar
que lo que usualmente llamamos ‘religión’ es una invención demasiado reciente;
concluye que el término “date de l’epoque des Lumières, du moment où le
christianisme, miné dans son status d’idéologie toute-puissante, devint l’objet d’une
réflexion critique et démystifiante”4. No será éste el fin de lo sagrado, pero sí su
reclusión a la esfera de la autonomía, incluso una libre elección de la conciencia
individual; en definitiva, lo que la ciencia social ha interpretado como la gran
originalidad occidental, la separación entre conductas sagradas y seculares5.
Parece, entonces, que la ‘historia religiosa’ está irremediablemente condenada si se
pretende estudiar sociedades europeas anteriores al siglo XVIII; en todo caso, el
historiador debe partir de una mirada antropológica y considerar como objeto de estudio
un vasto sistema de representaciones y prácticas simbólicas gracias a las cuales los
habitantes de estas sociedades dan un sentido y un orden al mundo, es decir,
simultáneamente, a la naturaleza, a la persona humana, y a las relaciones entre los
hombres. Frente a este cuadro, Schmitt agrega: “c’est par le recours imaginaire au
‘divin’ qu’ils ont, dans des mythes et des rites, noué ensemble ces trois ordres de
réalité”6.
Esta construcción antropológica de la religión posee su historia. Como sugiere Talal
Asad, es en el siglo XVII, luego de que la Reforma y las guerras de religión destrozaran 3 Piénsese en las palabras de la antropóloga Manuela Cantón Delgado: “Todo sistema religioso comporta una explicación del mundo que aspira a ser envolvente y omniabarcadora, esto es, las religiones son sistemas de sentido totalizadores” (La Razón hechizada: teorías antropológicas de la religión, Barcelona, Ariel, 2001, p. 14). 4 Schmitt, Jean-Claude: Le Corps, les Rites, les Rêves, le Temps. Essais d’anthropologie médiévale, Paris, Gallimard, 2001, p. 32. Aunque acordemos con el autor en que las Luces nos entregan un punto de inflexión tentador dentro del pensamiento europeo, esta idea debe matizarse: ya desde mediados del siglo XVII puede observarse la publicación de trabajos que ponen el acento en el cristianismo como objeto de reflexión de forma crítica. Véase en la obra de Hunter, Michael y David Wooton (eds.): Atheism from the Reformation to the Enlightment, Oxford, Clarendon Press, 1992, por citar dos ejemplos célebres, el estudio del “cristianismo ateo” de Thomas Hobbes (pp. 111-130) y las reflexiones sobre la obra de Baruch Spinoza y su relación con el creciente escepticismo del siglo (pp. 182-220).5 Campagne, Fabián: Homo Catholicus, Homo Superstitiosus. El discurso antisupersticioso en la España de los siglos XV a XVIII, Buenos Aires, Miño y Dávila, 2002, p. 153.6 Schmitt: Le Corps, p. 36.
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la unidad y la autoridad universal de la Iglesia de Roma, que cristalizan los primeros
intentos por producir una definición esencialista del fenómeno religioso, la búsqueda de
una esfera autónoma alejada de aquellos ámbitos de conocimiento y poder que surgían
con fuerza, concisamente, la ciencia o la política7. El largo período de controversias,
apologéticas furiosas, guerras abiertas y persecuciones, acabaría por generar un discurso
que, en palabras de Susan Rosa, “objectified and problematized religion, making it
something to think about rather than to think with”8. Precisamente, será el desarrollo de
esta intelectualidad post-reformista (junto al hecho empírico de la expansión geográfica
europea) la que comenzará a enfatizar la creencia religiosa —universal— por oposición
al cumplimiento —contingente— de un ritual específico; conforme avance la
modernidad, cuando los pensadores diletantes del XVIII y los sociólogos y
antropólogos profesionales de los siglos XIX y XX procedan a analizar los pueblos que
ocupaban ese espacio conquistado, la religión llegará a ser, ya no un conjunto de
prácticas inseparables de una maquinaria de poder y conocimiento erigida en un
momento y en circunstancias específicas, sino una dimensión abstracta, universalizada,
y transhistórica9.
Lo esbozado arriba es sin dudas el fin del camino. La teología cristiana no sería más en
Europa, como lo había sido durante siglos, la fuente principal de la verdad y la
referencia última de todo saber, el dispositivo de creación, transmisión y garantía de las
7 Asad, Talal: Genealogies of Religion. Discipline and reasons of power in Christianity and Islam, Baltimore-London, The John Hopkins University Press, 1993, p. 40.8 Rosa, Susan: “Seventeenth-Century Catholic polemic and the Rise of Cultural Rationalism: an example from the Empire”, en Journal of the History of Ideas, nº 1, 1996, pp. 87-107, p. 88. Por supuesto, el desarrollo de este discurso será letal para la historia del universalismo cristiano: “the origins of rationalized discourse about religion and its consequent transformation from a way of thinking to an object of thought are to be found squarely within orthodoxy itself” (p. 88). 9 Asad: Genealogies of Religion, p. 42. Irónicamente, en el momento en cual la religión se convierte en una esfera de la autonomía individual, la ciencia que sostiene al Estado laico califica a la religión como hecho social total, fundamento del lazo social (Schmitt: Le Corps, p. 33). Ciertas opiniones de Slavoj Zizek, aunque lateralmente, podrían indicar el mismo punto: la globalización de la religión, proceso que le permite adquirir autonomía y sobrevivir en diferentes culturas, pero que a la vez la condena a no estar plenamente integrada ni identificada a una forma de vida cultural particular —reduciéndose así a un epifenómeno en relación con el funcionamiento secular de la totalidad social— se inició justamente en el período temprano-moderno (Die Pupe und der Zwerg. Das Christenum zwischen Perversion und Subversion, Frankfurt, Suhrkamp Verlag, 2003. Se cita por la edición en castellano: El títere y el enano. El núcleo perverso del cristianismo, traducción de Alcira Bixio, Buenos Aires, Paidós, 2005, p. 9).
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relaciones de dominación10. Pero cabe preguntarse qué papel jugaron las iglesias
durante el vasto período de transición que es la primera Modernidad, especialmente en
el siglo XVII, cuando todavía el derrumbamiento de la visión cristiana del mundo no es
una certeza, la autonomía de los philosophes es incipiente, el pensamiento religioso
moldea la mayoría de los debates eruditos, y las Reformas católica y protestante
expanden considerablemente la presencia prescriptiva de sus respectivos habitus11.
Profundicemos estas primeras impresiones con La Escritura de la Historia, obra del
jesuita e historiador Michel de Certeau. El autor, como Talal Asad, resalta las
consecuencias cataclísmicas de la Reforma en la sociedad europea; pero aún más que
Asad, el jesuita enfatiza el efecto disruptivo que los acontecimientos del siglo XVI
tienen, no sólo en el monopolio de la verdad, sino en la posibilidad misma de
constitución de una Verdad. De Certeau concluye que los criterios doctrinales de cada
confesión se desacreditan por el mismo hecho de oponerse unos contra otros; esta lucha
abierta por la comprensión (y el control) de lo sagrado tendrá consecuencias pírricas.
Progresivamente, la adhesión al grupo religioso se impone sobre la adhesión a la
doctrina, generando, al multiplicarse las instituciones religiosas, una relativización de
las verdades12. El medievalista y modernista Alphonse Dupront subraya esta
multiplicación como el punto de partida para un cambio de época: “un primer dato
brutal, tan evidente como capital para el espíritu moderno, es la transformación
10 Sarrión Mora, Adelina: Beatas y Endemoniadas. Mujeres heterodoxas ante la Inquisición, siglos XVI a XVIII, Madrid, Alianza, 2003, p. 29.11 de Certeau, Michel: L’Ecriture de l’Histoire, París, Gallimard, 1978 (se cita por la edición en castellano: La Escritura de la Historia, traducción de Jorge López Moctezuma, México, Universidad Iberoamericana, 2006, p. 122). Sobre los paralelismos entre las Reformas católica y protestante en sus intentos de cristianización, ver la obra pionera de Delumeau, Jean: Le Catholicisme entre Luther et Voltaire, París, Presses Universitaires de France, 1973 (se cita por la edición en castellano: El catolicismo de Lutero a Voltaire, traducción de Miguel Candel, Barcelona, Labor, 1973, p. 198).12 de Certeau: La Escritura de la Historia, p. 131. Campagne afirma algo similar: rastreando el moderno modelo de superstición, encuentra que “con posterioridad Voltaire sugerirá, en su Dictionnaire Philosophique (1764), que las acusaciones mutuas de superstición entre las distintas confesiones cristianas (...) ayudó en gran medida a la identificación entre superstición y religión” (Homo Catholicus, p. 106). Claro que, y siguiendo a de Certeau, el proceso de relativización de las verdades no ha hecho más que dispararse desde el siglo XVI; la ciencia social ha comprendido y profundizado este desarrollo hasta señalar “las verdades” como “instrumentos de coherencia propios y relativos a las sociedad que las han producido” (p. 132).
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progresiva de la herejía en confesión y de confesión en iglesia...Tal es, a mi parecer, el
mayor hecho moderno: el hereje notorio se convierte pública y oficialmente en ministro
de iglesia, de otra iglesia”13.
Es por esto que, tanto para de Certeau como para Asad, en el siglo XVII la creencia
comienza efectivamente una disociación respecto de la práctica religiosa. Pero es
interesante reparar aquí en que, desde el punto de vista del jesuita, cada vez más la
confianza de la institución se concentrará en un gesto social en lugar de la asimilación
interior de alguna verdad; es la práctica, la visibilidad apologética de una creencia en
crisis, lo que en el siglo XVII inyectará de vida a la fe. “En el límite —concluye el
autor— el gesto mismo constituye la verdad, puesto que se trata de ‘ponerlo en
práctica’”14. Y durante el siglo y medio que tardará en llegar el gran corte de las Luces,
la crisis del cristianismo, desatada por la pluralización de los sistemas de referencia a
partir de la Reforma, no hará más que engendrar prácticas, terapéuticas violentas a
modo de solución. La gran caza de brujas a partir de 1570, o las guerras de religión son
los ejemplos más evidentes15.
El presente trabajo pretende esbozar las características generales de una práctica y una
terapéutica violenta de la temprana Modernidad europea, envuelta en la polémica
confesional: el exorcismo católico. Centrado en la reflexión sobre el significado
cósmico del remedio a un sufrimiento corporal —la posesión diabólica—, el artículo
buscará resaltar el papel de los demonólogos, especialmente los españoles, en la
definición y conservación de las fronteras entre lo natural y lo sobrenatural, y en el
13 citado por de Certeau: La Escritura de la Historia, p. 130.14 íbid, p. 134.15 Sobre la pluralización de los sistemas de referencia a partir de la Reforma y sus consecuencias, ver Popkin, Richard: The History of Scepticism: From Savonarola to Bayle, Oxford-New York, Oxford University Press, 2003, passim.
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control de sus modos legítimos de comunicación. Se intentará recuperar así una de las
aristas de la batalla por la re-ubicación de lo sagrado propia de la primera Modernidad16.
Veremos, en primer lugar, cómo una concepción de la materia y el cuerpo católico
defendida en los siglos XVI y XVII permitió a lo sensible terrenal albergar realidades
espirituales de un modo impensado para los líderes de la Reforma protestante y sus
herederos ortodoxos. Este punto estará conectado con la gran obra contrarreformista, la
clericalización de lo sobrenatural, es decir, el fortalecimiento de la mediación sacerdotal
institucional en detrimento de otras concepciones —laicas, heréticas, o carismáticas—
del lazo entre lo natural y lo sagrado. En segundo lugar, intentaremos dilucidar qué usos
específicos se le confirieron al exorcismo como portento (e incluso como milagro)
evidente durante las batallas confesionales, en especial en la defensa y promoción de la
estructura cúltica y escatológica católica. En tercer lugar, y a través de diversos autores
ingleses, nos detendremos en las críticas de los intelectuales reformados al exorcismo,
particularmente aquellas que desestimaban sus elementos demoníacos y lo cuestionaban
como una mera estrategia humana de poder y publicidad.
II
Materia y espíritu
Si, como sugiere Roberto Cipriani —siguiendo a N. Luhmann—, la función central de
cualquier sistema religioso consiste en reducir la incertidumbre, en determinar lo que se
percibe como indeterminado, y en hacer accesible aquello que se presenta como
inaccesible, debe concluirse que el cristianismo, desde la contingencia de lo real, ha
construido el espacio de lo sobrenatural con el fin de realizar esas sucesivas tentativas
de reducción de la complejidad. Esta función conlleva una percepción analógica de la
16 La ansiedad por el trazado de las fronteras entre los órdenes de la realidad es una característica propia de la primera Modernidad. Sobre esto, ver Keitt, Andrew: Inventing the Sacred. Imposture, Inquisition and the Boundaries of the Supernatural in Golden Age Spain, Leiden, Brill, 2005; Daston, Lorraine y Park, Katherin: Wonders and the Order of Nature, 1150-1750, New York, Zone Books, 1998.
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realidad, una modalidad de lectura del mundo que une consciente o inconscientemente
dos elementos distintos pero relacionados entre sí. Por eso, la percepción de lo que se ve
conduce hacia aquello que no se ve: “el lado frontal, que es percibido inmediatamente o
que nos está dado en una presentación, a-presenta el reverso no visto de una manera
analógica”17.
El concepto de a-presentación, como resulta evidente, es en extremo útil para abordar el
sistema de significación cristiano, porque éste siempre supone, en el devenir de sus ritos
y su exégesis, otra presencia de la cual sólo una parte es netamente visible. Schmitt da el
nombre de ‘solución encarnacional’ a esa manera de resolver la relación entre lo
espiritual y lo material, y la considera como uno de los timbres distintivos (incluso
revolucionarios) de la religión cristiana, que desarrolla así un novedoso papel para lo
sensible como instrumento legítimo en busca de la Salvación18. De hecho, y si bien la
negación de la carne es el elemento clave en su moral, el cristianismo es quizá la
religión que más ha hecho por dar un papel activo al cuerpo. La profunda unidad de la
naturaleza humana, de la persona, a la vez corporal y espiritual, que la ortodoxia montó
contra las herejías dualistas y parte de su propia tradición patrística a partir de la
cristianización de los textos aristotélicos en el siglo XIII, aseguró a la materia un lugar
de privilegio en la reflexión, en la liturgia y en la religiosidad de la Baja Edad Media en
adelante19. Encarnación, eucaristía y resurrección, formas sublimadas de materia, no
dejan de llamar la atención al estudioso de las religiones en su insistencia por atravesar
con lo corporal el camino hacia la Eternidad, y lo mismo puede decirse del culto a los
santos, a las reliquias, a las imágenes, y la importancia de lo sensible en sacramentos y
17 Cipriani, Roberto: Manuale di Sociologia della Religione, Roma, Borla, 1997 (cito por la edición en castellano, Manual de Sociología de la Religión, traducido por Verónica Roldán, Buenos Aires, Siglo XXI, 2004, p. 20-21). Cipriani trabaja sobre Luhmann, Niklas: Funktion der Religion, Frankfurt, Suhrkamp, 1977.18 Schmitt: Le Corps, p. 23. 19 Caroline Walker Bynum bautiza esta concepción de la persona como “unidad psicosomática” (Fragmentation and Redemption. Essays on Gender and the Human Body in Medieval Religion, New York, Zone Books, 1992, p. 183). Sobre la conformación de la ortodoxia cristiana frente a las herejías dualistas, ver Baschet, Jerome: “Âme et Corps dans l’Occident Médiéval: une dualité dynamique entre pluralité et dualisme”, en Archives de Sciences Sociales des Religions, nº 112, 2000, pp. 5-30.
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sacramentales20. La ‘solución encarnacional’ al problema de la relación entre
inmanencia y trascendencia ha contribuido entonces a crear una visión del mundo y un
modo de comprensión de su realidad en la cual lo espiritual puede y debe tomar forma
en lo físico.
Esta originalidad cristiana sufrirá en los siglos XVI y XVII la aparición y el desarrollo
de la Reforma que, como señalábamos, desmanteló no sólo la autoridad del clero, sino
la noción misma de una única autoridad. Es cierto que ambos bloques continuaban
aceptando los postulados básicos de la cristiandad forjados en los concilios de Nicea
(325) y Calcedonia (451); lo que quedaba por elucidar, y lo que constituye el centro de
la cesura entre católicos y reformados, es cómo el beneficio del sacrificio de Cristo
podía ser apropiado por el hombre21. La ofensiva protestante al conjunto del ritual que
codificaba ese acceso es esencial para comprender las relaciones entre materia, cuerpo y
rito que se buscan rescatar aquí. R. Scribner, preguntándose por la originalidad de la
Reforma respecto del rito, escribe que lo que un Lutero o un Zwinglio remarcan es
“the absolute sovereignity and otherness of God, so that it was impossible for human
beings to gain any knowledge of the divine by merely created means. This viewpoint
destroyed the basis for sacraments and sacramentals, indeed for any kind of ritual by
means of which this-worldly symbolic action could have any trascendental efficacy”22.
La puesta en cuestión de la estructura cúltica católica es, entonces, total, y sabemos que
esto se llevó buena parte de las respuestas de Roma. Más nos interesa el hecho de que la
20 Ferber, Sara: Demonic Possession and Exorcism in Early Modern France, London, Routledge, 2004, p. 9. Sobre la importancia de la materia en el cristianismo bajo-medieval, ver Walker Bynum, Caroline: Christian Materiality. An Essay on Religion in Late Medieval Europe, New York, Zone Books, 2011.21 Los postulados pueden resumirse como siguen: Jesús es el hombre-Dios, que murió voluntariamente, sin necesidad ni obligación de morir, para alcanzar el perdón y la gracia que él no necesitaba, pero que la humanidad, por sí sola, no podría conseguir. Consúltese al respecto Pelikan, Jeroslav: The Christian Tradition. A History of the Development of Doctrine IV: Reformation of Church and Dogma (1300-1700), Chicago-London, The University of Chicago Press, 1984, pp. 156-157.22 Scribner, Robert: “The Reformation, Popular Magic, and the ‘Disenchantment of the World’”, enJournal of Interdisciplinary History, XXIII: 3, 1993, pp. 475-494, p. 482.
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jerarquía reformada —en especial la calvinista— haya debilitado hasta la postración el
lazo entre lo físico y lo divino23. Al remarcar la trascendencia, el protestantismo
necesariamente debía colisionar con la (celosamente controlada) red material de acceso
a lo sobrenatural que la Iglesia venía proponiendo desde hacía siglos, fueran reliquias,
devociones a los santos, procesiones, aguas y panes benditos, o los sacramentales24. De
modo más urgente, el argumento de que la era de los milagros había cumplido ya su
función en el cristianismo de los primeros días no hacía más que profundizar el intento
reformado por re-localizar las manifestaciones de lo sagrado. Ciertamente, sobre el
misterio de la comunicación de Dios con su creación, escribía paradigmáticamente
Richard Hooker, intelectual orgánico del anglicanismo: “His surceasing to speake to the
world since the publishing of the Gospell of Jesus Christ, and the delivierie of the same
in writing, is unto us a manifest token that the way of salvation is now sufficiently
opened, and that wee neede no other meanes for our full instruction then God hath
alreadye furnished us withall”25.
La evolución de la Protesta, entonces, no sólo alteró fundamentalmente el lugar del
sacerdote católico inmerso en la economía sagrada construida por la Reforma
Gregoriana del XI, desmitificando (o directamente aboliendo) los votos, ritos y
justificaciones teológicas que lo separaban del laicado26. También, y es lo que se busca
subrayar, proyectó para el cuerpo y la materia un papel diferente al del catolicismo, con
consecuencias de largo alcance. Negada la captura de lo divino en lo físico (piénsese en
23 Roper, Lyndal: Oedipus and the Devil. Witchcraft, sexuality and religion in Early Modern Europe, London-New York, Routledge, 1997, p. 173.24 Al respecto de esta diferencia, obsérvese la atinada opinión de Josué Fonseca Montes, para quien el catolicismo se entiende como confesión esencialmente ‘practicial’: “El proceso de confesionalización reafirmó tajantemente esta dirección afianzada en los postulados de Trento y marcó así su línea fundamental de choque con los sistemas derivados de la Reforma, que intentaron, en muchos aspectos y con éxito desigual, distanciarse de ella” (“La práctica sacramental en tiempos de la confesionalización: Cantabria, siglos XVII y XVIII”, en Espacio, Tiempo y Forma, nº 21, 2008, pp.27-62, p. 29, nota 2).25 Citado en Brownlow, Frank: Shakespeare, Harsnett, and the Devils of Denham, London, Associated University Presses, 1993, p. 51.26 Sobre esta Reforma, consúltese Cushing, Kathleen: Reform and the Papacy in the Eleventh Century. Spirituality and Social Change, Manchester, Manchester University Press, 2005; Morrison, Karl: “The Gregorian Reform”, en McGinn, Bernard, John Meyendorff y Jean Leclercq (eds.): Christian Spirituality. Origins to the Twelfth Century, London, Routledge, 1986, pp. 177-193.
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el extremo de Zwinglio y su eucaristía metafórica), parece inevitable acordar con Roper
cuando afirma que el protestantismo produjo una verdadera desomatización de lo
espiritual27.
El catolicismo de la temprana Modernidad, por el contrario, profundizará el lazo entre
lo natural y lo sobrenatural, atento a la figura de la sinécdoque: la espiritualidad de la
materia y la materialización de lo espiritual28. Por su misma función auto-asignada, la
institución tenderá a reducir lo sagrado a los actos de consagración, instancia de
mediación celosamente resguardada que se volverá central, al punto que para el
catolicismo temprano-moderno lo sagrado no existirá jamás en la tierra sino en lo
consagrado, en aquellos cuerpos, objetos, lugares y tiempos que, transformados en su
materialidad, serán elevados al papel de intermediarios entre los hombres y la gracia.
Bajo estas premisas trataremos los debates sobre el exorcismo y la posesión en la
temprana Modernidad europea29. El exorcismo católico combate una sintomatología
corporal concreta —uso de lenguas no conocidas, capacidad de profetizar, llanto,
tendencia a la bestialización, torsiones violentas, levitaciones, vómitos, sacrofobia,
impulsos suicidas, y un bizarro etcétera—que funciona con exactitud dentro del
esquema de perpetua búsqueda de representación de lo a-presentado. El poseso, en la
estructura del catolicismo temprano-moderno, es un punto privilegiado para observar la
insistencia sobre la posibilidad de una comunicación fluida entre lo espiritual y lo
material bajo un cosmos donde las fronteras entre el individuo y su medio son
permeables30. En pocas palabras, los endemoniados son la prueba evidente de la
imbricación de los diferentes órdenes de realidad: un cuerpo humano atravesado por un
27 Roper: Oedipus, p. 177. 28 Lisón Tolosana, Carmelo: La España Mental. Demonios y Exorcismos en los Siglos de Oro, Madrid, Akal, 1990, p. 43.29 Para tipos de posesión fuera del área de estudio del presente trabajo, consúltese Pócs, Eva: “Possession Phenomena, Possession-Systems. Some East-Central European Examples”, en Klaniczay, Gábor y Eva Pócs, (eds.): Communicating with the Spirits, Budapest, Central European University Press, 2005, pp. 84-151); Boddy, Janice: “Spirit Possession Revisited: Beyond Instrumentality” en Annual Review of Anthropology, vol. 23, 1994, pp. 407-434.30 Sobre la porosidad de las fronteras entre el individuo temprano-moderno y su medio, ver Martin, John: Myths of Renaissance Individualism, Houndmills, Basingstoke and New York, 2004, p. 84 y ss.
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espíritu inmaterial, liberado por una potencia divina mediatizada por el exorcista
consagrado31.
Los tratadistas católicos se asientan sobre una sólida tradición: desde tiempos
evangélicos el comportamiento anómico de los posesos a-presenta a los demonios; su
condición, a su vez, funciona como alegoría moral de la sociedad en su conjunto; los
exorcismos, finalmente, exponen abiertamente el poder de Cristo32. Contextualizadas
estas premisas en la crisis religiosa de los siglos XVI y XVII, no debe sorprendernos
que los demonólogos hayan producido una vasta literatura dedicada a expandir
rigurosamente las posibilidades de esta apologética visiblemente inscripta en los
cuerpos, reeditando consciente y constantemente el combate cósmico entre el Dios
encarnado y el demonio, librado esta vez entre la Iglesia y los pecadores33.
La clericalización de lo sobrenatural
Como parte activa de esa catolicidad temprano-moderna que había elegido profundizar
su conexión ritual con lo sagrado, diversos autores alentarán el recurso a lo espectacular
de la posesión como herramienta de proselitismo, momentos de exposición y
31 Vemos en acción, en efecto, los tres órdenes de realidad definidos por la intelectualidad católica de la temprana Modernidad: el orden natural humano, el preternatural demoníaco, el sobrenatural divino. Sobre estas categorías, y su relación con el sentido de lo imposible que sostenía esta sociedad, consúltese Campagne: Homo Catholicus, pp. 559-622.32 Listemos los pasajes bíblicos más significativos: Mateo 8, 16; 8, 28-34; 10, 1; 12, 23-28; 17, 15-20; Marcos 1, 24; 6, 7; 7, 25; 9, 24; 16, 17; Lucas 8, 28; 9, 1; 9, 40; 11, 20; Hechos, 16, 18; 19, 12. Un estudio sobre el significado de posesos y exorcismos en los Evangelios puede encontrarse en Starobinski, Jean: “Le combat avec Legion”, en Trois Fureurs, Paris, Gallimard, 1974 (existe edición en castellano: “El Combate con Legión”, en Tres Furores. Estudios sobre la locura y posesión, traducción de Rogelio C. Paredes, Buenos Aires, Nueva Visión, 2010, pp. 63-109).33 Clark, Stuart: Thinking with Demons. The idea of Witchcraft in Early Modern Europe, Oxford, Clarendon Press, 1997, p. 393; Chave-Mahir, Florence: Une parole au service de l’unité. L’ exorcisme del possédés dans l’Eglise d’Occident (Xe-XIVe siècle). These doctorale, Université Lumière-Lyon 2, 2004, passim. Esta reedición es llevada a cabo por la Iglesia en su carácter de Cuerpo Místico de Cristo; la institucionalización tiene base teológica en Mateo 10: 1: “Después de esto, habiendo convocado a sus doce discípulos, les dio potestad para lanzar los espíritus inmundos y curar toda especie de dolencias y enfermedades” (para ésta y el resto de las citas bíblicas, se utiliza la Sagrada Biblia, con carta prólogo de Emcia. Revdma. Dr. D. José María Bueno Monreal, Cardenal-Arzobispo de Sevilla. Prefacio, introducciones y revisión general sobre los textos originales, del R. P. Serafín de Ausejo, O. F. M. Cap. Profesor de Sagrada Escritura, Barcelona, Herder, 1964).
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justificación del poder institucional derivado de Cristo34. El exorcismo funcionó así
como un teatro de autoridad privilegiado, un medio eficaz para demostrar, tanto
definitiva como visiblemente, el poder de los ministros de la Iglesia romana, de sus ritos
y de su misión35. La jerarquía desplegará de esta manera una escenificación de sus
prerrogativas, asegurando efectividad no sólo (y ni siquiera principalmente) al poseso,
sino a la comunidad de fieles que presenciaban el ritual y que, a través de sus plegarias
y procesiones, participaban en él36.
Esto sucedía en un momento en el cual el campo doctrinal estaba envuelto en una guerra
de trincheras que difícilmente pudiera ser zanjada por el arsenal de la disputatio
escolástica37. Sara Ferber ha señalado ajustadamente que “this was a time characterised
by a seemingly universal desire to fix truth, to resolve ambiguity and to reinforce a
sense of authority”38. La crisis confesional de la primera Modernidad reinstituyó con
ferocidad la necesidad de pruebas visibles, y la posesión y el exorcismo jugaron aquí un
papel principal. Su importancia se nos aparece claramente en la polémica que George
More, ministro puritano, sostuvo no sólo contra los católicos, sino también contra la
jerarquía anglicana en la Inglaterra de comienzos del siglo XVII, particularmente
escéptica respecto del poder para arrancar demonios, proviniera éste de los odiados
sacerdotes romanos o de los exaltados radicales. En un panfleto destinado a relatar la
posesión y el exorcismo de siete miembros de una familia de Lancashire, More explicita
la centralidad de esta problemática en el contexto de la batalla confesional de la
temprana Modernidad, vinculando abiertamente exorcismo, milagro, y proselitismo:
34 La bibliografía secundaria sobre este punto, desde la última década, es abundante. Pueden consultarse, entre otros, Frankfuter, David: Evil Incarnate. Rumors of Demonic Conspiracy and Ritual Abuse in History, Princeton and Oxford, Princeton University Press, 2006; Sluhovsky, Moshe: Believe not every Spirit. Possession, Mysticism, and Discernment in Early Modern Catholicism, Chicago, University of Chicago Press, 2007; Chave-Mahir, F.: Une parole au service de l’unite, passim; Ferber: Demonic Possession, op. cit.35 La expresión “teatro de autoridad” pertenece a Frankfuter: Evil Incarnate, p. 38.36 Greenblatt, Stephen: Shakesperean Negotiations. The circulation of social energy in Renaissance England, Berkeley-Los Angeles, University of California Press, 1988, p. 96.37 Es el punto de Roper: Oedipus and the Devil, p. 172. 38 Ferber: Demonic Possession, p. 4.
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“For if the Church of England have this power to cast out devils, then the Church of
Rome is a false Church. For there can be but one true Church, the principal mark of
which, as they say, is to work miracles, and of them this is the greatest, namely to cast out
devils. And hereupon, conferring at another time with two of them, they brought out this
bold protestation, that if we could prove any such power to be in our Church and show
them an infallible instance or example to justify the practice thereof, then would they join
themselves to our Church assemblies, and freely embrace our religion” 39.
“An infallible instance or example”. En efecto, la jerarquía católica que More esperaba
convertir a través de la potencia de los exorcismos razonó exactamente del mismo modo
durante los siglos XVI y XVII. Más de veinte años después de que el autor puritano
publicara su alegato en favor del milagro exorcístico, el panfletario francés Jean
Boucher retomaría la temática en una obra de casi mil páginas, la Couronne Mystique,
que publicó en 1623 y reeditó un año después 40. Allí, el autor explicará diversos usos de
los milagros de Cristo, y su necesidad en los tiempos terribles de la implosión del
ecumene cristiano; en este contexto surge la temática de la posesión y el exorcismo, y es
a ellos que se les encarga la tarea de reestablecer la primacía de la verdadera Iglesia en
contra de los herederos de la Protesta:
“Et miracles non doubteux, ains asseurez: non contrefaicts, ains veritables: non tels
quels, ains grands et solides, confirmatifs de la verité, que ceste reformation condamne,
39 More, George: A true Discourse concerning the certain possession and dispossession of seven persons in one family in Lancashire, which also may serve as part of an Answer to a fained and false Discovery which speaks very much evil, as well of this, as of the rest of those great and mighty works of God which be of the like excellent nature, 1600. Utilizo la selección y reproducción facsimilar realizada por Almond, Philip: Demonic Possession and Exorcism in Early Modern England. Contemporary Texts and their Cultural Contexts, Cambridge, Cambridge University Press, 2004, pp. 197-200, p. 199. Sobre More, consúltese Condie, Lana: “The Practice of Exorcism and the Challenge to Clerical Authority”, en Access: History, vol. 3, nº 1, 2000, pp. 93-102, p. 96.40 Boucher, Jean: Covronne Mystiqve, ov Dessein de Chevallerie Chrestienne, povr exciter les Princes Chrestiens a rendre le debvoir a la piete chrestienne contre les ennemis d'i celle et principalement contre le Tvrc, Tournay, 1623. Hay una escueta información bibliográfica de este personaje, presunto cómplice del magnicidio de Enrique III, en Haran, Alexandre: Le lys et le globe: messianisme dynastique et rêve impérial en France aux XVI et XVII siècles, Paris, Champ Vallon, 2000, p. 143.
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et à qui elle a faict si damnablement banqueroute: tant ceux qui sont consignez en la foy
de l’antiquité, que ceux qui se sont et continuent tous les iours, à la veuë de ce Soleil, par
tant de demoniaques deliurez, et de diables chassez (miracle que S. Pierre a allegué le
premier, entre tous ceux qu’à faict IESUS-CHRIST comme aussi c’est le premier à
l’Eglise...)”41.
Otra vez de Certeau puede aportar un concepto útil para ubicar este rito en el contexto
de las estrategias eclesiásticas de la temprana Modernidad. Para el jesuita, los grupos
religiosos pasan a dar(se) pruebas de su cohesión mediante marcas que funcionan como
puntos de cruzamiento entre el lenguaje de la sociedad y la enunciación de su fe. La
‘marca’, explicita de Certeau, “puede ser un milagro, un ‘refugio’, un personaje
sacerdotal o carismático, una devoción, un gesto sacramental, etcétera. De todos modos
enfoca la expresión religiosa sobre gestos particulares”42. De allí buscará recibir la
jerarquía —y como proyecto, imponer a la comunidad de fieles— la seguridad que la
creencia le da cada vez menos.
Pensemos entonces al exorcismo como una marca, un dispositivo en busca de la
certidumbre, en un contexto en el cual la reforma católica combativa alentaba una
religiosidad concentrada en las pruebas y en los signos43. Los cuerpos de esa época
ofrecen a los partisanos atentos una superficie material donde gritar sus verdades. La
obsesión de la primera Modernidad —el trazado preciso de las fronteras de lo
sobrenatural y lo natural, y sus modos de comunicación— tendrá en los posesos uno de
sus frentes principales. Junto a ellos, inmediatamente, surgirá la reflexión sobre el
exorcismo, instrumento destinado a fijar los límites entre el bien y el mal en un
41 Boucher: Covronne, p. 341. La importancia del exorcismo en el ministerio crístico es subrayada por Jeffrey Grob: “Jesus’ ministry, in Mark’s Gospel, begins with an exorcism. Mark appears very deliberate in his action here. He wants his readers to know that Jesus clearly exhibits his authority through his exorcistic works” (A Major Revision of the Discipline on Exorcism. A comparative study of the Liturgical Laws in the 1614 and 1998 Rites of Exorcism, A dissertation submitted to the Faculty of Canon Law, Saint Paul University, Ottawa, Canada, 2007, p. 27).42 de Certeau: La Escritura de la Historia, p. 166.43 Ferber: Demonic Possession, p. 12.
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organismo individual, la pretensión de asegurar el sentido y la norma en el seno de la
cristiandad toda, de afirmar una expresión serena y única frente a los múltiples
desórdenes que el diablo y sus enviados introducían en la Europa desintegrada44.
A partir de entonces —y por un tiempo breve si tomamos en cuenta ulteriores
desarrollos hacia la minimización de los órdenes sobrenatural y preternatural45—, la alta
jerarquía eclesiástica se interesará por definir más sutilmente el paradigma del
exorcismo, produciendo una variedad de textos y auspiciando un sinnúmero de rituales
públicos como jamás antes lo había hecho. Hacia 1614, por ejemplo, como parte del
programa de centralización administrativa, pastoral y litúrgica activado por el Concilio
de Trento (1545-1563), la curia dominada por Paulo V presentó el Rituale Romanum46.
Esta verdadera estandarización del rito del exorcismo era un intento claro por
sistematizar una actividad ampliamente difundida en territorio europeo entre curanderos
laicos que amenazaban (exitosamente) el monopolio de lo sobrenatural. No es casual
que el acápite De exorcizandis obsessis à daemonio del Ritual comience entregando
exclusivamente a los ministros esa capacidad: “Sacerdos, seu quivis alius legitimus
Ecclesiae minister, vexatos à daemone exorcizaturus...”47. A su vez, el documento iba
dirigido —y quizá principalmente, si tenemos en cuenta la reforma del clero inserta en
las disposiciones tridentinas—, a sacerdotes poco educados que con sus exorcismos
rozaban sensiblemente lo que los tratadistas definían y reprobaban hacía ya siglos como
superstición. En efecto, muchos de ellos insistían, apoyándose en numerosos e
44 Chave-Mahir: Une parole au service de l’unité, ve la misma función para los exorcismos que se multiplican durante la aparición de las herejías bajo-medievales (p. 19).45 Campagne: Homo Catholicus, pp. 600-609.46 Respecto de esta centralización, baste nombrar la creación del Santo Oficio por parte de Paulo III en 1542; la publicación del Index en 1559; la Congregación de Propaganda Fidei que coordina el movimiento misionero; la de Ritos; la Consistorial, que realiza informes para nombrar obispos. A su vez, el afán de sistematización lleva a editar el nuevo Catecismo Romano (1566), el Breviario Romano (1568), el Misal Romano (1570), el Ceremonial de Obispos (1600).47 Utilizamos una edición tardía: Ritvale Romanvm Pavli V Pontifice Maximum Ivssv Editvm. Cum Coniurationibus ad fugendas tempestates et benedictione aquae, quae fit in Vigilia Epiphaniae, et alijs. Addita nvng formula Absoluendi et Benedicendi Populos, et Agros, Venecia, 1679, p. 192. El antecedente directo del Ritual Romano es el Sacerdotale Romanum (1523), que Alberto da Castello compiló para León X (Sluhovsky: Believe not Every Spirit, p. 88).
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improvisados rituales, en poseer una gracia particular para sujetar demonios48. También
a éstos el Rituale escogía mantener a raya enumerando, dentro de las virtudes del
verdadero exorcista, la conciencia de no poseer ninguna clase de poder personal: “qui
non sua, sed divina fretus virtute...”49.
Aunque la codificación vaticana es novedosa, no eran éstas, ciertamente,
preocupaciones originadas en el siglo XVII. Supervisar una actividad de contacto con lo
preternatural que llevaba centurias sin ser regulada resultaba imperioso ya desde el siglo
anterior, en el marco de la reevaluación extendida del culto católico y, sobre todo, de las
relaciones entre lo preternatural y lo sobrenatural impulsada a partir de los turbulentos
años de las Reformas. Valgan en este sentido las palabras de Pedro Ciruelo en su
Reprobacion de las supersticiones y hechizerias. Aquí, la extendida desregulación del
exorcismo aparece de forma clara por la negativa, con la prohibición de que las
autoridades permitan en sus jurisdicciones la labor de sujetos laicos o eclesiásticos
dedicados exclusivamente a la conjura de demonios:
“Los conjuros buenos y licitos se fundan en la potestad espiritual que Dios quiso dar a los
hombres sobre los demonios, y esta comunmente se les da quando reciben las ordenes de
la Iglesia, luego no la tienen comunmente los legos sin ordenes, ni la tiene mas vn Clerigo
que otro. Y ansi no es razon que vn Clerigo se tome para si este oficio mas que otro
Clerigo ni lego. Y ansi alguno lo toma por suyo propio, ay grande sospecha contra el, que
no es bueno, sino malo y supersticioso conjurador” 50.
Ciruelo es entonces uno de los autores que más conscientemente mantiene al exorcismo
dentro de los postulados generales de la Contrarreforma, que el Rituale Romanum 48 Davies, Owen: Grimoires. A History of Magic Books, Oxford, Oxford University Press, 2009, pp. 61-63. 49 Ritvale Romanum, p. 192.50 Ciruelo, Pedro: Reprobacion de las supersticiones y hechizerias. Libro muy util y necessario a todos los buenos Christianos, Medina del Campo, 1530. Se utiliza la edición a cargo de Pedro Antonio Iofreu, Tratado en el qval se reprvevan todas las svpersticiones y hechizerias: muy vtil y necessario a todos los buenos Christianos zelosos de su saluacion, Barcelona, 1628, p. 179.
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confirmaría años después: la clericalización del rito en contra de los laicos, y su
institucionalización en contra de los mismos sacerdotes. El siglo siguiente continuaría
haciéndose eco de la campaña temprano-moderna en contra de los ministros ignorantes;
Benito Noydens, famoso conjurador aragonés de los Clérigos Menores, advertirá que el
exorcista “debe procurar evitar todo genero de supersticion en el modo de vsar, y aplicar
las cosas sagradas, y no atribuirles mayor virtud, y eficacia, de la que nuestra Madre la
Iglesia enseña”51.
A mediano plazo, este intento de control centralizado sobre el acceso directo al ámbito
de lo extraordinario se racionalizó de tal manera que algún autor ha llegado a señalar
una verdadera burocratización de lo sagrado, sea en la eucaristía, la confesión, o, en
nuestro caso, el exorcismo52. La tentativa, en este último punto, es todavía más
sorprendente si pensamos que el exorcismo, teológicamente, no es un sacramento, sino
un sacramental, y que, por lo tanto, está menos ligado al ministerio que a la feligresía en
su conjunto. La teoría sacramental católica (la relación codificada entre lo divino y lo
material) fue definida en Trento con exactitud: los sacramentos, trozos sagrados de
antiguas diatribas anti-donatistas, poseen una eficacia ex opere operato, dispensando la
gracia mecánica, automáticamente mientras el ritual se lleve a cabo de forma debida.
Los sacramentales, por el contrario, funcionan siempre ex opere operantis, dependiendo
su efectividad de la disposición del oficiante (eclesiástico o laico), de la fe de los
presentes en general, y sobre todo, del concurso contingente de la Divinidad que decide
realizar o no el efecto predicado53.
Sin embargo, los tratadistas hicieron lo posible por remarcar el carácter
fundamentalmente eclesiástico del rito, manteniendo al exorcismo en la ambigüedad
51 Noydens, Benito: Practica de Exorcistas y Ministros de la Iglesia. En que con mucha erudicion, y singular claridad, se trata de la instruccion de los Exorcismos para lançar y ahuyentar los demonios, y curar espiritualmente todo genero de maleficio, y hechizos, Barcelona, 1688, p. 19.52 Keitt: Inventing the Sacred, p. 162.53 Sobre las categorías escolásticas de la efectividad de sacramentos y sacramentales, ver Stephens, Walter: Demon Lovers. Witchcraft, Sex and the Crisis of Belief, Chicago, University of Chicago Press, 2002, p. 394, nota 11; Sluhovsky: Believe not every Spirit, p. 69.
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teológica. Veamos un ejemplo español: respetando implícitamente la distinción entre las
eficacias sacramentales, Christoval Suárez de Figueroa observa que “pertenece
propiamente al Exorcista la potestad del conjurar, que recibe quando las ordenes,
aunque hizo ver la experiencia, que tal vez algunos hombres justos y deuotos, no
Sacerdotes, han sanado endemoniados y hechizados, sin Exorcismo formal, sino con la
diuina oracion, y con su palabra”54. El carácter ex opere operantis del rito permite
entonces, por definición, el exorcismo laico. Sin embargo, inmediatamente agrega
Suárez que esta actividad “trae peligro en los seglares temerarios”. Nótese el pasaje
bíblico que coloca a continuación:
“Y obraba Dios milagros extraordinarios por medio de Pablo. Tanto que, en aplicando
solamente los pañuelos y ceñidores que habían tocado su cuerpo a los enfermos, al
momento las dolencias se les quitaban, y los espíritus malignos salían fuera. Tentaron
asimismo ciertos judíos exorcistas ambulantes invocar sobre los espiritados el nombre del
Señor Jesús, diciendo: ‘Os conjuro por aquel Jesús a quien Pablo predica’. Los que hacían
esto eran siete hijos de un judío llamado Sceva, príncipe de los sacerdotes. Pero el
maligno espíritu, respondiendo, les dijo: Conozco a Jesús, y sé quién es Pablo; mas
vosotros ¿quiénes sois? Y al instante el hombre que estaba poseído de un pésimo
demonio, se echó sobre ellos y, cogiendo a dos, los maltrató, de tal suerte que los hizo
huir de aquella casa desnudos y heridos”55.
En definitiva, aunque Suárez de Figueroa debe admitir que ‘tal vez’ (y el matiz es digno
de mención) los laicos pueden exorcizar, sugestivamente interpone los versículos
bíblicos con el fin de advertir sobre los peligros de realizar el conjuro fuera de la
54 Suárez de Figueroa, Christoval: Plaza Vniversal de todas ciencias y artes, Madrid, 1615, p. 128. Las cursivas son mías.55 Hechos 19, 11-18. La intención del autor al citar este pasaje se vuelve evidente si se observan los versículos finales: “Cosa que fue notoria a todos los judíos y gentiles que habitaban en Éfeso; y todos ellos quedaron llenos de temor, y era engrandecido el nombre del Señor Jesús. Y muchos de los creyentes venían a confesar y a declarar todo lo que habían hecho”.
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ordenación de la Iglesia, sacramento que representa y a la vez efectúa la transmisión del
carisma exorcístico de Jesús a sus apóstoles y de allí a la estructura eclesiástica en su
conjunto —en donde cesa, precisamente, de ser un carisma. Al respecto puede citarse a
Gaspar Navarro, que en su Trivunal de Superstición Ladina ejemplifica el razonamiento
de la jerarquía eclesiástica en este último punto:
“Las cosas diuinas, son las que expelen los hechizos, y Demonios; porque la Magestad de
Christo nuestro Señor obra como causa principal por medio de ellas, las quales son los
Exorcismos de la Iglesia, que trae los Manuales, y otras oraciones santas, que han de vsar
para este efecto los que estan ordenados, y tienen potestad para expeler los Demonios
como se echa de ver por las palabras de Christo nuestro Señor por san Lucas, cap. 9 vers.
1 que dize: Conuocatis duodecim Apostolis, dedit illis virtutem, et potestatem super
omnia Daemonia (...); y despues dellos se ha deriuado esta potestad a los que estan
ordenados”56.
La transmisión del poder de mando sobre el orden preternatural, de Cristo a los
apóstoles y de éstos a los sacerdotes, que en los escritos sobre exorcismos se funda
bíblicamente, es la clave que habilita la clericalización de lo sobrenatural, suspendiendo
la distinción escolástica entre sacramentos y sacramentales. Lo mismo puede verse en
las palabras de Francisco de Blasco Lanuza, párroco y exorcista de las montañas del
extremo norte español. El rito existe, afirma, “para que se notifique a todo el mundo, el
poder diuino, que tiene la Santa Iglesia Catholica; y la virtud de los Sacerdotes, sus
ministros; los quales dan testimonio, que lo son del Altissimo Rey de las eternidades,
56 Navarro, Gaspar: Tribvnal de Superstición Ladina. Explorador del saber, astucia, y poder del Demonio; en que se condena lo que suele correr por bueno en Hechizos, Agueros (...) y semejantes acciones vulgares, Huesca, 1631, p. 100.
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sugetando a los demonios, y sacandolos de los cuerpos, conforme la promessa de
Christo”57.
Los usos del rito
Estas últimas palabras de Blasco Lanuza nos devuelven a nuestro interés primero:
acercarnos al exorcismo como teatro de autoridad institucional en la crisis religiosa de
la primera Modernidad. Los manuales que lo tratan abundan en el carácter
eminentemente práctico del rito. Veamos el caso de Remigio Noydens, en la segunda
mitad del siglo XVII. Pregunta el autor si los endemoniados deben ser exorcizados
dentro de una iglesia de modo público o privado, y se responde: “a mi parecer (no
aviendo algun inconveniente) mejor es exorcizarlos a veces publicamente, dexando
abierta la Iglesia”. Sus razones nos permiten observar de qué modos diversos el
exorcismo servía a las intenciones eclesiásticas. En primer lugar, comienza Noydens, el
mismo Cristo lanzó demonios en público, a la vista de todos. En segundo lugar, el
exorcismo es una acción que forma parte de una Iglesia “que nada obra en oculto”. El
tercer conjunto de razones es más interesante:
“Suele acontecer, que muchos de los circundantes, viendo el estrago, que haze el demonio
en las almas, quedan compungidos, y desseosos de enmendar la vida; otros engrandecen
el poder de Dios, su bondad, y midericordia; y finalmente otros quedan mas confirmados
en la Fè”58.
Se aprecia el rico caudal promocional que este rito estaba habilitado a derramar, al
menos en la mente de los tratadistas; Noydens mismo explicita aquí los beneficios
pastorales de la visibilidad del exorcismo. Y esto no sólo en la feligresía. El recurso al
57 Blasco Lanuza, Francisco: Patrocinio de ángeles y combate de demonios (...). Es una ilustración de los beneficios que hazen los Angeles de la Guarda a los hombres. Y también de las astucias, y impugnaciones de los demonios, Real Monasterio de San Juan de la Peña, 1652, p. 818.58 Todas las citas en Noydens: Practica de Exorcistas y Ministros de la Iglesia, p. 63.
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exorcismo en la batalla contra la herejía temprano-moderna también está documentado
en su manual. Noydens relata un episodio en la Amberes de 1628:
“Y aviendo mucho tiempo callado, sin querer responder a la pregunta, le obligò con los
conjuros, y en el nombre de Dios todo poderoso a quien se debe rendimiento, y toda
reverencia, que dixesse la verdad. En fin respondiò el demonio, que la Religion de los
Catolicos era la verdadera. Pues si esto es assi, replicó el Padre, como Lutero, y Calvino,
y los demàs hereges se desvian de la Iglesia Catolica, è introducen tantos errores?
Respondiò: Doormijn ingeven. Que quiere dezir en nuestro idioma: por mi inspiracion, y
consejo; con que muchos hereges, que estavan presentes, quedaron confusos, y los
buenos Christianos mas confirmados en la Fè”59.
No tiene sentido preguntarse por la veracidad de la anécdota. Más que nada debe
interesar aquí la lógica de un relato en el cual puede apreciarse que el exorcista no tiene
como prioridad curar a la víctima, sino hacer pública, arrancándola del espíritu invasor
mismo, una certidumbre. En definitiva, el demonio es en la historia del exorcista de
Amberes no un adversario del cristianismo, sino un aliado del catolicismo. El Enemigo
máximo se convierte así en certificador de verdades sagradas a las órdenes del exorcista,
como lo sintetiza el célebre conjurador Luis de la Concepción: “y aunque es padre de
mentiras, muchas vezes, (sin tener jamàs afecto à la virtud de la verdad) coactivamente
por el poder, y virtud de Nuestro Señor Jesu-Christo, la declara” 60.
59 íbid, p. 20. Esta utilización abierta del exorcismo en el contexto de las batallas confesionales es patente también en el caso francés durante el siglo XVI. Ver Backus, Irene: Le Miracle de Laon: le déraisonnable, le raisonnable, l'apocalyptique et le politique dans les récits du miracle de Laon (1566-1578), Paris, Droz, 1994, passim.60 de la Concepción, Luis: Práctica de Conjurar, Madrid, 1721 (1673), p. xxiv. Aunque parezca contradictorio con la misma tradición que lo tiene por padre de la mentira (Juan 8, 44), existen a la vez bases teológicas para este papel del diablo como certificador de verdades. Por ejemplo, el Evangelio de Lucas relata el famoso encuentro entre Cristo y el poseso de Cafarnaúm: “Hallábase en la sinagoga cierto hombre poseído de un demonio inmundo, el cual gritó con grande voz, diciendo: Déjanos en paz, ¿qué tenemos nosotros que ver contigo, oh Jesús Nazareno? ¿Has venido a exterminarnos?; ya sé quién eres, eres el Santo de Dios” (4, 33-34).
22
En la misma dirección, y para los mismos fines en el proyecto de clericalización de lo
sobrenatural, la práctica exorcística fue otro campo de batalla desde el cual se preparó la
defensa y promoción de la liturgia católica, renovada luego de los postulados
tridentinos. Según el magistral trabajo que Henry Kamen dedicó al estudio de la
Contrarreforma en Castilla y Cataluña —pero cuyos puntos de partida el mismo autor
extiende para el resto de España—, el conjunto del ritual sacramental tuvo para los
laicos temprano-modernos (en especial para las zonas rurales) un papel exiguo; el
sacerdote cumplía más la función de notario que de dispensador de gracia en el marco
de una religiosidad decididamente ‘social’61. Esta situación explica en parte que la
supresión de prácticas curativas tradicionales, el mayor control de los santos locales y
las procesiones municipales (todas ellas instancias, por otra parte, más cercanas a la
solidaridad grupal de la comunidad existente que al beneficio salvífico de una
comunidad futura), sean tenidos como parte del esfuerzo más completo de la Iglesia por
modificar las fronteras de poder en la sociedad62. En este contexto, el exorcismo fue
utilizado como una estrategia formidable para intentar, en tiempos del Barroco, lo que
Rico Callado llamó una ‘sacralización de la vida cotidiana’63. Veamos un ejemplo.
Según el ya citado Noydens, una posesa
“dixo al Sacerdote, queriendo passar adelante, que le dexasse, y sino, que le avia de
morder: oyendo esto el Sacerdote, le dixo, metiendo los dedos primeros de la mano
derecha en la boca de la muger: ‘Eya muerda perro’: y ella quedó con la boca abierta; y
preguntando, porquè no le mordia, dixo, que no podia, y la razon que daba, era, porque
avia dicho Missa en quel dia, y con aquellos dedos avia tratado, y levantado en Sacrificio 61 Kamen, Henry: The Phoenix and the Flame. Catalonia and the Couner Reformation. New Haven, Yale University Press, 1993 (se cita por la edición castellana: Cambio cultural en la sociedad del Siglo de Oro. Cataluña y Castilla, siglos XVI-XVII, traducción de Carlo A. Caranci y Paloma Sánchez del Moral, Madrid, 1998, pp. 9, 28).62 Explicita Campagne que “como quiere Jean-Pierre Dedieu, la contrarreforma católica fue la más grande empresa de aculturación hasta las reformas educativas de los estados nacionales en el siglo XIX” (Homo Catholicus, p. 451, nota 1).63 Rico Callado, Francisco: Las misiones populares en España entre el Barroco y la Ilustración, Valencia, Institució Alfons el Magnànim, 2006, p. 22.
23
al Hijo de Dios; pero que le metiesse en la boca los otros dedos, y que entonces veria
como le mordia”64.
Puede notarse aquí cómo la eucaristía encontró en el exorcismo un instrumento
propagandístico central. Ha señalado un autor que el sacramento de la Cena fue
proyectado como el eje esencial de la vida religiosa del pueblo católico, luego del
enfático tratamiento teológico-pastoral que se le concedió en la XIIIº sesión tridentina
en 155165. Consagrada a la presencia real por parte de Roma, la sabemos negada desde
el XVI por la doctrina de Zwinglio, matizada por la consubstanciación luterana, y
espiritualizada por el compromiso calvinista66. Blasco Lanuza nos provee un ejemplo
adicional de esta intención católica al relatar el enfrentamiento que él mismo sostuvo
contra un demonio encerrado en el cuerpo de una campesina de las montañas del Alto
Aragón. Aproximándose con el Santo Sacramento, el exorcista contempla un
espectáculo aterrador: la posesa se arroja al suelo, comienza a “dar bramidos como si
fuera vn leon. Arrastrauase como culebra, y se escondia por debaxo de los assientos,
que parece se quería entrar por las entrañas de la tierra”. Blasco no tardará en explicar
(y puntualizar la utilidad de) semejante exabrupto fisiológico, que funciona como
evidencia plena para cancelar una de las controversias litúrgicas principales desde el
siglo XVI:
“Quisiera yo estuuiera presentes todos los herejes, y infieles, q niega la Real presencia de
Christo, debaxo las especies de pan cosagradas, para que la fuerça de tal experiencia
obrara el remedio de la salud en ellos”67.
64 Noydens: Practica de Exorcistas y Ministros de la Iglesia, p. 20. 65 Fonseca Montes: “La práctica sacramental”, p. 40.66 Para retener las diferentes actitudes de las confesiones hacia el sacramento de la Cena, ver Wandel, Lee: The Eucharist in the Reformation: Incarnation and Liturgy, Cambridge, Cambridge University Press, 2006; Davis, Thomas: This is my Body: the Presence of Christ in Reformation Thought, Grand Rapids, Baker Academic, 2008.67 Blasco Lanuza: Patrocinio, p. 859.
24
En el relato del Patrocinio, esta prueba demoníaca de la realidad (y efectividad) de la
transubstanciación se extiende a todo el sistema sacramental. Blasco Lanuza defiende
así, mediante una vía apofática —la “sacrofobia”—, la confesión, el culto a los santos y
las bendiciones, elementos que estaban siendo discutidos en ese preciso momento por
los protestantes. En sí misma, esta parafernalia era útil para revelar el origen
preternatural de las dolencias: según el autor, el exorcista “conocerà prouablemente, q
tiene alli el enemigo su assistencia, quando viere, que diziendo palabras sagradas,
leyendo Euangelios, y oraciones deuotas, se pone a temblar, ò comieça a sentir nueuos
dolores, ò haze mouimientos extraordinarios, ò se enfurece, ò aborrece, y resiste a cosas
santas, ò haze contradicion a los Sacramentos, en particular al de la Confession, y
Eucharistia, a los nombres de los santos, y oraciones diuinas”68. La sensibilidad de los
posesos católicos a la hostia, a las reliquias, al agua bendita, a la señal de la cruz, y a
ciertos pasajes bíblicos, se transforma así en la confirmación legitimante que el mismo
demonio produce frente a la doctrina y la práctica católica69.
Ninguna otra confesión, carentes todas del poder del ritual y de la transmisión
institucional del carisma crístico, disfrutaba de la autoridad para vencer a las fuerzas del
mal encarnado. Agreguemos que esta polémica en contra de la ‘religión
pretendidamente reformada’ solía obtener su munición, además del recurso a las
auctoritates y el edificio teológico de la mediación sacerdotal, del ridículo:
“Los hereges destos tiempos (...) se hallan atajados, quando topan con algun hombre, ò
muger atormentada del demonio, que como estan fuera de la Iglesia, y no hazen caudal de
las armas del verdadero Exorcista, no tienen efecto sus conjuros. Y assi, dexando varios
ejemplos, solo diré lo que aconteció en el año 1565, con vn ministro Calvinista, que
68 íbid, p. 814. 69 Almond: Demonic Possession, p. 36.
25
viendo que no se podia averiguar con el demonio, que estava en el cuerpo de vn hombre,
le hizo meterse en un costal, y cargandole muchas piedras, le arrojó en el rio”70.
III
La contraofensiva reformada
El exorcismo católico, como se desprende de lo visto, ofrece una multiplicidad de
aristas en la primera Modernidad. Esta particular domesticación de la gracia se da en el
contexto de una Iglesia que busca a la vez arrancar el acceso a lo sagrado de todo
horizonte laico, institucionalizar el poder exorcístico al interior de la estructura
eclesiástica, y, desde la perspectiva contrarreformista, probar mediante concurso divino
y diabólico la veracidad de la religión católica y de sus modos de acceder a lo
sobrenatural.
Éste último punto aparece claramente en los diversos tratados de la época que tocan la
problemática del exorcismo. Antonio de Torquemada, en su Jardín de flores curiosas,
insiste en que “por virtud de las palabras sanctas y exorcismos ordenados por la
Iglesia”, los demonios pueden ser vencidos. La manipulación de las fuerzas maléficas,
agrega predeciblemente, está reservada a los eclesiásticos; aquellos que pretendan un
poder similar deben ser desenmascarados:
“Los nigromanticos por si, ni por sus palabras y caracteres o signos no son poderosos
para hazer que vn demonio les obedezca, ni haga cosa ninguna por su voluntad, aunque
ellos piensan lo contrario desto: y para que sepays ser assi, entender que ninguno puede
vsar ni exercitar la arte de nigromancia, sino es auiendo primero hecho pacto y concierto
tacito, o expresso con el demonio”71.
70 Noydens: Practica de Exorcistas y Ministros de la Iglesia, pp. 6-7.71 Torquemada, Antonio: Jardín de flores curiosas, en que se tratan algunas materias de humanidad, Philosophia, Theologia y Geographia, con otras cosas curiosas y apaxibles, Anveres, 1575, p. 266. Sobre las categorías teológicas de pacto tácito y expreso con los demonios, ver Campagne: Homo Catholicus, pp. 69-74.
26
El Jardín de Flores Curiosas plantea así dos modos de entrar en contacto con lo
espiritual diabólico, uno claramente lícito, y otro ilícito: el exorcismo, las artes
nigrománticas72. La distancia, como vemos, está dada por la pertenencia o no a la
estructura eclesiástica, que recibe de Cristo el ministerio, y que lo controla.
Pero los siglos XVI y XVII ofrecerán resistencias a este movimiento de clericalización e
institucionalización de lo sobrenatural. El caso más evidente es la ofensiva reformada;
ciertamente, si con Talal Asad se afirma que lo que la Iglesia buscaba desde la Edad
Media era la sujeción de toda práctica a una autoridad única, a una única fuente que
pudiera distinguir lo verdadero de lo falso, lo que la Reforma instaló en el espacio
europeo fue, como ya de Certeau exponía, la imposibilidad de crear un discurso
unificado sobre la verdad73. El especialista Stephen Greenblatt golpea el nudo del
asunto con una incisiva pregunta: “How can society distinguish between legitimate and
illegitimate claims to sacred authority?” 74. Los siglos XVI y XVII son en definitiva una
lucha por la definición y reubicación de lo sagrado.
Las críticas al exorcismo católico serán parte del amplio ataque de la Protesta a la
liturgia, a la mediación de la estructura eclesiástica, y en especial, como vimos
anteriormente, a la posibilidad de una comunicación estrecha y reglada entre lo material
y lo divino. Los reformados se ensañarán así con una práctica que insinuaba un efecto a
todas luces instrumental en la Divinidad, aún cuando los teólogos católicos insistían en
que la gracia del exorcismo no era manipulada, sino libremente cedida75. Lutero y sus
seguidores dedicaron páginas enteras a explicitar que la verdadera fe necesariamente
comprendía una sumisión absoluta a la voluntad divina, inaccesible a cualquier
72 La estrecha relación entre exorcismo ritual y nigromancia se encuentra explicitada en Kieckhefer, Richard: Forbidden Rites. A Necromancer’s Manual of the Fifteenth Century, United States of America-Canada, The Pennsylvania State University Press, 1998, passim, pero especialmente en pp. 131, 146, 149.73 Asad: Genealogies of Religion, p. 38.74 Shakesperean Negotiations, p. 96. 75 Bailey, Michael: Magic and Superstition in Europe. A concise History from the Antiquity to the Present, Lanham, Rowman & Littlefield, 2007 (1971), p. 194.
27
manipulación; por consiguiente, frente al sufrimiento físico, no debían admitirse
ceremonias públicas de curación, sino tender a una reflexión profunda sobre el origen
subjetivo de la dolencia. Calvino fue especialmente duro al respecto, condenando como
pecado las rogativas de salud a los santos por arrastrar al fiel fuera del curso de la
verdadera adoración al Deus absconditus trascendente e inescrutable76.
Estos debates, enmarcados en los elementos quizá más folklóricos de la gesta
reformada, las críticas a las indulgencias y a las geografías católicas de la vida futura,
refieren al corazón de la doctrina reformada de la Salvación. Cuando Lutero elucubró
sobre las motivaciones del arrepentimiento del pecador, dejó en claro que la attritio —la
búsqueda del perdón por miedo al castigo— no hacía más que agravar la condena,
sumándole a las faltas el pecado de la hipocresía; sólo la contritio desinteresada, el
arrepentimiento puro por la ofensa al Dios del amor, podía preparar al hombre para
recibir la gracia. Esta posición fue rápidamente objetada por el Papado en 1520, y
todavía más pacientemente anatematizada en la XIVº sesión del Concilio de Trento: si
la justificación sólo dependía de la contritio personal del pecador, el valor del
sacramento de la confesión se veía seriamente comprometido. Pero más grave aún, si el
temor al castigo infernal dejaba de formar parte de las motivaciones en la búsqueda del
perdón, uno de los dispositivos esenciales de la edificación ideológica de los fieles
desde tiempos evangélicos, el Gehennae metus, se vería vaciado de sentido77. También
aquí el paradigma de la posesión diabólica y el exorcismo trazó afinidades con la
escatología y el ritual católicos, afinidades plenamente rechazadas por los reformados.
En un sermón de principios del siglo XVII, luego de describir con detalle un episodio de
posesión, Antonio Feo declaraba que “todas estas muestras exteriores de vicios, y los 76 Porterfield, Amanda: Healing in the History of Christianity, Oxford-New York, Oxford University Press, 2005, pp. 24-25, 95.77Kolakowski, Leszek: Swiadomosc religijna i wiez koscielna. Studia nad chrzescijanstwem bezwyznaniowym siedemnastego wieku, Warsaw, 1965 (se cita por la edición en castellano: Cristianos sin Iglesia. La conciencia religiosa y el vínculo confesional en el siglo XVII, traducción de Francisco Pérez Gutiérrez, Madrid, Taurus, 1983, p. 260). Sobre la formación del infierno cristiano ver Bernstein, Alan: The Formation of Hell. Death and Retribution in the Ancient and Early Christian Worlds, London, UCL Press, 1993.
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demas extremos que el demonio causa en un cuerpo, son unas sombras y unos dexos
solamente de los estragos que el pecado haze en un alma”78. Noydens, en la misma
línea, y dando cuenta de las razones por las cuales Dios consiente la existencia de los
posesos, opina de forma más explícita:
“Otros viendo, que vn cuerpo endemoniado en esta vida, es retrato de lo que passa en la
otra, dan por razon, que Dios lo permite, por darnos vnos assomos de penas del Infierno,
y dexarnos vnas sombras de los mismos demonios, que alla atormentan, para que ya que
no los podemos ver la cara, saquemos temor de sus efectos, y nos sean ocasion muchas
vezes de librarnos del Infierno”79.
Un rito que —además de comenzar oficialmente con la confesión de las faltas e incluir
la eucaristía como medicina— enfrentaba por horas al poseso y a los observadores a los
sufrimientos del infierno, no podía recibir más que sanciones por parte de aquellos
reformados para quienes nada más que la natura lapsa post-edénica, y no el miedo al
castigo físico, debía arrastrar al hombre a pedir el perdón de los pecados.
No nos sorprenderá entonces encontrar feroces invectivas de muchos autores dispuestos
a clausurar estas ‘supersticiones papistas’. Veamos tres ejemplos breves, extraídos del
caso inglés. Samuel Harsnett, capellán de la Londres reformada y autor del furibundo A
Declaration of Egregious Popish Impostures (1603) buscó desnudar el ritual del
exorcismo de todo su escénico efectismo. No era su primera diatriba en la materia: a las
órdenes de su superior, el arzobispo Richard Bancroft, Harsnett se había involucrado en
el juicio por fraude que la Ecclesiastical Court of High Comission condujo contra el
célebre exorcista puritano de Nottinghamshire, John Darrell. Ese año de 1599, el
capellán presionó duramente por su sentencia y la de sus aliados, entre ellos el ya citado
George More. Pocos años antes, Harsnett se había mantenido anoticiado del
78 Feo, Antonio: Tratados Quadragesimales, traducidos del portugués por el Maestro Fray Thomas de Antillon de la Orden de San Agustín, Valencia, 1614, pp. 232-233.79 Noydens: Practica de Exorcistas y Ministros de la Iglesia, p. 100.
29
apresamiento de Robert Barnes, cómplice de la penetración católica en la Inglaterra de
fines del siglo XVI; es a él a quien se le confiscó, entre otras pruebas de traición, un
manuscrito donde se relataban los exorcismos que temerarios Jesuitas encubiertos
habían llevado a cabo con rotundo éxito en las inmediaciones de Londres. Harsnett
alude constantemente al libro como el ‘Books of Miracles’. El tono es burlón; sin
embargo, no deja de confirmarnos la imagen que el exorcismo tenía en la cultura
europea, y el lugar que ocupaba en las controversias confesionales de la temprana
Modernidad80.
En efecto, Harsnett no negaba la amplia difusión y efectividad de los exorcismos, y
solía repetir las cifras de las conversiones inmediatas que sus enemigos, fueran católicos
o puritanos, exhibían ante la Iglesia de Inglaterra; buscaba resaltar así a los ojos de la
elite anglicana la amenaza que el ritual, verdadera impugnación a la doctrina y a la
autoridad, significaba para la religión establecida. Debe concedérsele un triunfo: un año
después de la publicación de A Declaration, la Iglesia de Inglaterra promulgaba un
canon en el cual se prohibía el exorcismo sin previa licencia de la institución. El
escepticismo hacia portentos y milagros quedaba desde entonces legal e
institucionalmente sancionado como parte de la Iglesia de Inglaterra81.
La característica fundamental de la crítica reformada al exorcismo estriba en dejar de
lado al demonio y concentrarse en los hombres. El ataque al ritual, entonces, se basó en
la acusación de fraude hacia los oficiantes, y en la mirada condescendiente hacia su 80 El relato del apresamiento de Barnes se encuentra en Brownlow: Shakespeare, Harsnett, and the Devils of Denham, pp. 21-22. Sobre el juicio a Darrell y las críticas al rito del exorcismo en Inglaterra puede consultarse el trabajo de Gibson, Marion: Possession, Puritanism and Print: Darrell, Harsnett, Shakespeare and the Elizabethan Exorcism Controversy, London, Pickering & Chatto, 2006.81 Brownlow, Shakespeare, Harsnett, and the Devils of Denham, p. 64. Ver Gibson: Possession, Puritanism and Print, p. 5. Esto tuvo consecuencias de largo alcance; Michael MacDonald ha resaltado que el conflicto de la elite anglicana con las sectas radicales puede muy bien ser señalado como una de las causas principales de la caída del antiguo sistema de correspondencias micro-macrocósmicas que estructuraba la medicina europea y la comprensión de la posesión diabólica: “Partly in reaction to the Dissenters’ efforts to heal people who were mad, possessed, bewitched, or tormented by despair, the orthodox elite repudiated all manner of religious therapy for insanity until the early nineteenth century. The indirect result of the controversy over the legitimacy of spiritual healing was that the secular alternative, medical psychology, was established as the only acceptable alternative in the eyes of the orthodox elite” (Mystical Bedlam. Madness, anxiety, and healing in Seventeenth-century England, Cambridge-London, Cambridge University Press, 1981, p. 177).
30
público, sujeto al miedo y a la superstición. En la pluma de Harsnett, la posesión
presentaba una excelente oportunidad para explotar las ansiedades y debilidades de los
hombres: “Adde hereunto the weakenes of mens nature, which is subject to be terrifyed
with Devilles, and wicked spirites, especially when they suppose the saide spirites to be
present, and in action before their eyes”82. El pastor era sensible a este núcleo
emocional de las sesiones, y escribió A Declaration of Egregious Popish Impostures
para eliminar justamente de la Inglaterra anglicana los remedios espurios que el miedo y
el asombro facilitaban a católicos y puritanos. Esta estrategia, al decir de S. Greenblatt,
quien ha estudiado detalladamente el caso, requería de un modelo alternativo de
explicación a la efectividad del rito, una metáfora y una herramienta analítica que
permitiera a los fieles ver un fraude donde previamente los impostores habían mostrado
la mano de Dios. Para el polemista, entonces, los exorcistas, sobre todo los católicos,
realizaban un teatro en toda regla, la impostura de un drama preescrito en el cual tanto
los posesos como los oficiantes participaban, beneficiándose mutuamente83. Así, a los
ojos de Harsnett, los exorcismos itinerantes convertían a los sacerdotes en una
verdadera troupe, llevando su fútil espectáculo de un lugar a otro84. El lazo entre teatro
y posesión fingida fue fuerte en la Inglaterra de la época precisamente porque reflejaba
debates teológicos contemporáneos sobre la relación exacta entre espíritus y cuerpos, y
porque ofrecía la posibilidad de hacer públicos elementos centrales de la propaganda
anti-católica y anti-puritana85. En opinión de Greenblatt, la efectividad de estos ataques
82 Citado en Brownlow: Shakespeare, Harsnett, and the Devils of Denham, p. 60.83 Greenblatt: Shakesperean Negotiations, p.106. Almond precisa mejor esta diferencia: “the elaborate forms of Catholic exorcism with its attendant paraphernalia of potions, fumigations, vestments, relics, sacraments, invocation of the Saints, holy water, holy oil, and so on, made for a liturgical event more overtly ‘theatrical’ than the fasting and long prayer and preaching sessions of the Puritan exorcists” (Demonic Possession, p. 41).84 Brownlow: Shakespeare, Harsnett, and the Devils of Denham, p. 26.85 Maxwell-Stuart, Peter: Satan. A Biography, Gloucestershire, Amberley, 2008, p. 166. El autor no deja de puntualizar que el acento teatral en el fraude demonológico tenía también un objetivo más pedestre: “a fraudulent possession and a fraudulent exorcism provided more fun for the audience”.
31
fue formidable: “to glimpse the designing clerical playwright behind the performance is
to transform terrifying supernatural events into a human strategy”86.
Considerar el ritual como una estrategia fraudulenta fue una constante en la crítica
reformada. Edward Jorden, médico inglés contemporáneo y prolijo aliado de Harsnett,
complementará los ataques del capellán indicando la connivencia de las pretendidas
víctimas con los exorcistas católicos; él mismo, cuenta, presenció una de estas escenas
ridículas en un viaje por Italia:
“And for want of work will oftentimes suborn others that are in health to counterfeit
strange motions and behaviours, as I once saw in the Santo in Padua five or six at one
sermon interrupting and reviling the preacher until he had put them to silence by the sign
of the cross, and certain powerless spells”87.
También Thomas Hobbes habría de aportar su cuota al debate. Las invectivas de su
célebre Leviathan (1651) en contra de la posesión y el exorcismo parecen deber mucho
a las controversias que los anglicanos sostuvieron contra los católicos y puritanos
radicales que se arrogaban poderes curativos excepcionales. En definitiva, su
impugnación a la demonología, diseminada entre los restos de la demolición del edificio
aristotélico-cristiano y de los rituales católicos que la jerarquía había reforzado luego de
Trento, puede ser mejor entendida si se la coloca en el tiempo largo de las
consecuencias políticas y epistemológicas de la Reforma. Es en este marco que debe
comprenderse el rechazo que Hobbes, atento al problema del poder en todas sus
manifestaciones, sostuvo contra cualquier señal de comunicación directa, sea individual
(puritanos radicales) o institucional (católica), con la Divinidad. Ciertamente, y
86 Greenblatt: Shakesperean Negotiations, p. 107.87 Jorden, Edward: A Brief Discourse of a Disease Called the Suffocation of the Mother, London, 1603. Utilizo los fragmentos reproducidos en la compilación de fuentes sobre la literatura brujeril que realizó el estudioso Levack, Brian (ed.): The Witchcraft Sourcebook, New York-London, Routledge, 2004, pp. 250-251.
32
coincidiendo con las opiniones de un Boucher o un More, Hobbes consideraba milagros
y portentos como herramientas de confirmación de la fe. Pero más explícitamente que
cualquier otro autor citado, el filósofo inglés los ligaba al rédito político que dejaba a
los mismos mensajeros, ministros, y profetas que los realizaban 88.
Para Hobbes, tanto como para Harsnett y Jorden, los agentes diabólicos se encuentran
en segundo plano; es el hombre mismo quien utiliza el engaño, el fraude y la ilusión,
con el demonio (o mejor, con su imagen) como instrumento. El Reino de las Tinieblas,
en el Leviathan, no es sinónimo de un infierno comandado por entes inmateriales —
construcciones escolásticas que Hobbes rechaza de plano—, sino una ‘Confederacy of
Deceivers’, un complot con el objetivo de obtener dominio sobre los hombres en este
mundo a través de doctrinas oscuras y erróneas89.
Es alrededor de esta trama que Hobbes inserta sus críticas a la demonología católica,
matriz del paradigma de la posesión y el exorcismo. En su opinión, existe un lazo
explícito entre esta ciencia escolástica y el paganismo; acusa a los católicos de
introducir y mantener “the Daemonology of the Heathen Poets, that is to say, their
fabulous Doctrine concerning Daemons, which are but Idols, or Phantasms of the
braine, without any reall nature of their own, distinct from humane fancy”90. Y así
88 Hobbes, Thomas: Leviathan, or The Matter, Forme & Power of Commonwealth, Ecclesiasticall and Civill, London, 1651: “that thereby men may know, they are called, sent, and employed by God, and thereby be the better inclined to obey them” (p. 234). El pensador inglés criticó a católicos y puritanos plegándose al dictum calvinista del cese de los milagros (p. 198). Sobre las sectas radicales durante la Revolución inglesa, ver el clásico de Hill, Christopher: The World turned Upside Down. Radical Ideas during the English Revolution, Harmondsworth-Middlesex, Penguin, 1972.89 Hobbes: Leviathan, p. 333. La obra despliega una furibunda crítica desde la física y la metafísica contra la noción escolástica de demonios inmateriales e infierno (especialmente interesantes son sus afirmaciones en pp. 7, 207-214, 352). Al respecto, véase Clark, Stuart: Vanities of the Eye. Vision in Early Modern European Culture, Oxford-New York, Oxford University Press, 2007, pp. 212, 221-222; Bostridge, Ian: Witchcraft and its transformations c. 1650-c.1750, Oxford, Clarendon Press, 1997, pp. 38-52; Leijenhorst, Cees: “Sense and Nonsense about Sense: Hobbes and the Aristotelians on Sense Perception and Imagination”, en Springborg, Patricia (ed.): The Cambridge Companion to Hobbes’s Leviathan, Cambridge, Cambridge University Press, 2007, pp. 82-108. Pueden consultarse algunas reacciones a las teorías hobbesianas en Mintz, Samuel: The Hunting of Leviathan: Seventeenth-century Reactions to the Materialism and Moral Philosophy of Thomas Hobbes, Cambridge-New York, Cambridge University Press, 1962. 90 Hobbes: Leviathan, p. 334.
33
como los Antiguos gobernaban a partir de la demonología idolátrica, así la jerarquía
romana obtiene provecho terrenal manteniendo los mismos postulados91.
Pero ¿por qué crear y mantener estas enseñanzas erróneas? El lugar del miedo en la
respuesta de Hobbes no es menor, así como tampoco lo había sido en la obra de
Harsnett. Lo que los católicos intentan, con sus teorías sobre el infierno, las almas
inmortales, y los demonios, es apartar a los hombres de la autoridad política establecida,
y llamarlos bajo su órbita92. El exorcismo tiene un lugar de privilegio en esta
argumentación. En efecto, apostillando una discusión sobre los sentidos, Hobbes cita
ciertos sueños y visiones de hombres muertos y criaturas fantásticas que atacan a los
simples y supersticiosos. Reflexiona al respecto: “and for Fayries, and walking Ghosts,
the opinion of them has I think been on purpose, either taught, or not confuted, to keep
in credit the use of Exorcism, of Crosses, of holy Water, and other such inventions of
Ghostly Men”93. Toda aquella parafernalia —agua bendita, procesiones de santos,
reliquias, imágenes— con las que la ortodoxia católica acompañaba los exorcismos,
reforzando así la mediación sacerdotal, son impugnadas por Hobbes como meros restos
de paganismo, rehabilitados para la extensión del poder de la clerecía romana94. El
objetivo, en definitiva, es el poder terrenal: “By their Daemonology, and the use of
Exorcisme, and other things appertaining thereto, they keep (or think they keep) the
People more in awe of their Power”95.
91 Hobbes acusa a los paganos de utilizar esta fantasía para gobernar sus pueblos: “...establishing that Daemonolgy (in which the Poets, as Principall Priests of the Heathen Religion, were specially employed, or reverenced) to the Publique peace, and to the Obedience of Subjects necessary thereunto; and to make some of them Good Daemons, and other Evill, the one as a Spurre to the Observance, the other, as Reines to with-hold them from Violation of the Laws” (Leviathan, p. 353).92 Ver la opinión del especialista Gianni Paganini: “Through their teachings on separate essences and on incorporeal souls, phantoms and occult qualities, the scholastics conjured up the existence of a ‘spiritual’ kingdom, already present in this world and thus superior to the ‘political’ kingdom of the sovereign” (“Hobbes’s Critique of the Doctrine of Essences and its Sources”, en Springborg: The Cambridge Companion to Thomas Hobbes’s Leviathan, pp. 337-356, p. 339).93 Hobbes: Leviathan, p. 7.94 íbid, p. 366.95 íbid, p. 383. El exorcismo es una más de las estrategias papales para mantener el poder terrenal. Entre otras, Hobbes alude a la pretensión de infalibilidad papal; la obediencia de los obispos a Roma y no a la autoridad política del territorio donde se asientan sus beneficios; la eximición, para la estructura
34
La crítica más eficaz de Hobbes queda así preparada. El ataque desciende sobre el
núcleo de la justificación del poder sobre los demonios que hemos visto presente en los
autores católicos, es decir, la promesa del carisma exorcístico de Cristo a los apóstoles,
y de allí a la estructura eclesiástica entera:
“And it is probable, that those extraordinary gifts were given to the Church, for no longer
a time, than men trusted wholly to Christ, and looked for their felicity onely in his
Kingdome to come; and consequently, that when they sought Authority, and Riches, and
trusted to their own Subtilty for a Kingdome of this world, these supernaturall gifts of
God were again taken from them”96.
Casi cincuenta años después de las diatribas de Harsnett y Jorden, también el Leviathan
buscaba apartar al exorcismo, no sólo de la pretendida clericalización de lo sobrenatural,
sino, y directamente, de toda referencia a lo sagrado. Buscaba, en definitiva, reducirlo a
mera estrategia humana, a simple ambición de poder.
IV
Conclusiones
Hemos iniciado este trabajo indicando la crisis religiosa desatada en los tiempos previos
a la puesta en cuestión del cristianismo como fenómeno total97. En efecto, el objetivo
del presente artículo ha sido subrayar cómo entendían y utilizaban el exorcismo los eclesiástica, de penas e impuestos; el poder decidir sobre la legitimidad o ilegitimidad de los hijos (lo que afecta incluso la sucesión monárquica); instalar el Purgatorio (pp. 381-384).96 íbid, p. 356. Apoyado por Marcos 16, 17-18: “A los que creyeren, acompañarán estos milagros: en mi nombre lanzarán los demonios, hablarán nuevas lenguas. Podrán tocar las serpientes, y si algo venenoso bebieren, no les dañará; pondrán las manos sobre los enfermos, y quedarán éstos curados”.97 Sobre los cambios fundamentales de fines del siglo XVII y de todo el siglo de las Luces, ver la opinión de Jünger Habermas: “Religious consciousness has been forced to engage in processes of adaptation. Every religion is originally a ‘conception of the world’ or a ‘comprehensive doctrine’ in the sense that it claims the authority to structure a form of life in its entirety. Under the circumstances of the secularization of knowledge, of the neutralization of state authority, and of the generalized freedom of religion, religion has had to give up this claim to interpretative monopoly and to a comprehensive organization of life” (“On the Relations Between Secular Liberal State and Religion”, en de Vries, Hent y Lawrence E. Sullivan (eds.): Political Theologies. Public Religions in a post-secular World, New York, Fordham University Press, 2006, p. 259).
35
tratadistas católicos en la primera Modernidad, época en la que la definición de lo
sagrado estaba en disputa, provocando una ansiedad que diversas terapéuticas violentas
buscaban conjurar. Se sospechaba a priori que la Reforma, un episodio de impacto
catastrófico para el discurso del universalismo cristiano, debía de haber provocado en
este rito de curación milenario consecuencias fundamentales. Se han resaltado aquí dos
de ellas: su recurso para fundamentar desde el portento y el milagro el poder y el lugar
de la jerarquía eclesiástica en un contexto de domesticación institucional de lo sagrado;
y el costado proselitista de una práctica que tenía la virtud de mostrar a laicos y herejes
la efectividad de la gracia católica materializada en la eucaristía, el agua bendita, la
señal de la cruz y las mismas adjuraciones del exorcista.
Las palabras que el especialista León Álvarez Santaló dedicó al espectáculo religioso
español son pasibles de aplicarse a la totalidad de los defensores del rito exorcístico en
la turbulenta Europa temprano-moderna, desgarrada por el conflicto confesional:
“El espectáculo religioso barroco tiene un único espinazo poderoso y sencillo: la
exhibición triunfal de la garantía de su visión del mundo; esta garantía (que es,
simultáneamente, un ejercicio de dominación y una propuesta de consolación, bien que
condicionada) se manifiesta entonces como un axioma de omnipotencia, omnipresencia e
imprescindibilidad y, por ello mismo, como una exigencia de incompatibilidad absoluta
con cualquier otra visión del mundo”98.
Esta intención misma determina que, para construir una historia del exorcismo en la
temprana Modernidad, no pueda obviarse la crítica reformada al sistema sacramental. El
exorcismo católico supuso, además de un acento en la posibilidad de que lo material
albergara realidades y potencias preternaturales y sobrenaturales, una ampliación del
98 Álvarez Santaló, León: “El espectáculo religioso barroco”, en Manuscrits, nº 13, 1995, pp. 157-183, p. 170. La cursiva pertenece al autor. Sobre el Barroco, sigue siendo muy útil el clásico de Maravall, José Antonio: La Cultura del Barroco. Análisis de una estructura histórica, Barcelona, Editorial Ariel, 1998 (1975).
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poder sacerdotal como dispensador de un acceso mediatizado a lo sagrado. Son
precisamente estas premisas las que las jerarquías reformadas buscaron clausurar. En
definitiva, la negación ortodoxa a admitir cualquier tipo de relación demasiado estrecha
entre lo material y lo espiritual, y por consiguiente, cualquier manipulación reglada de
lo sobrenatural, dinamitó la creencia en el exorcismo, dejando en un segundo plano a las
potencias infernales y concentrándose, por el contrario, en las intenciones de los
oficiantes.
Este enfrentamiento confesional por la realidad del rito ayuda a insertar la reflexión
sobre la posesión diabólica y sus remedios en el proceso más amplio de secularización
que hemos remarcado como una originalidad occidental. En efecto, resulta evidente que
los ataques a las condiciones de posibilidad del conjunto del ritual romano tuvieron
poderosas implicancias a largo plazo: bien puede decirse que son las diatribas
protestantes las que inauguran la idea, desarrollada hasta sus últimas consecuencias por
los pensadores anticlericales del XVIII y el XIX, de que lo ritual es una operación
mágica, supersticiosa, o incluso ineficaz, un engaño deliberado, una prescripción vacía
y sin sentido. De esta manera, los Iluministas y los hombres del Diecinueve destrozaron
la relación entre las prácticas religiosas y la realidad a la cual referían, extirpando así
cualquier sentido del ritual99.
El Seiscientos fue sin dudas el último siglo en el cual la demonología católica, como
parte del pensamiento cristiano, intentó generar una construcción totalizante, un último
lenguaje universal articulado por la Iglesia100. En una inteligente sugerencia, Ferber
señala que la posesión y el exorcismo son en realidad marginales al discurso y la
práctica cristianos, centrados en una negación matizada de la carne y la promesa entera
99 Frankfuter: Evil Incarnate, pp. 113-114. Con respecto a la transformación de la mirada negativa sobre la magia, de rito impropio pero eficaz, a rito irracional e ineficaz, véase Bailey, Michael: “The Disenchantment of Magic: Spells, Charms, and Superstition in Early European Witchcraft Literature”, en American Historical Review, 111: 2, 2006, pp. 383-404. Debemos notar que este autor matiza el papel de la Reforma en el desencantamiento del mundo, agregando como antecedente las críticas de sectores eclesiásticos a los rituales mágicos al menos desde el siglo XV.100 Campagne: Homo Catholicus, p. 466.
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de la Salvación. Pero por otra parte, no es menos cierto que ambos, posesión y
exorcismo, fueron aspectos centrales en el catolicismo —y, por la negativa, en las
confesiones reformadas— de los siglos XVI y XVII, porque reflejaban las ansiedades
de la época respecto del acceso a lo sagrado, la presencia cotidiana de la Divinidad, y el
desmoronamiento escatológico del orden101. Este arco transicional desató como nunca
antes una guerra abierta por lo que un historiador argentino ha llamado la ‘conquista del
presente’102. En ella, esto sólo podía significar definir de forma clara y terminante las
fronteras de lo natural, lo preternatural, y lo sobrenatural, junto con sus modalidades
legítimas de acceso. La primera Modernidad es por lo tanto un espacio de tiempo
obsesionado por la necesidad de verificar verdades religiosas. Y específicamente en el
siglo XVII, será la práctica, la visibilidad apologética de la creencia en crisis, lo que
asegurará la evidencia. El paradigma de la posesión diabólica y el exorcismo católico no
es más que un ejemplo de ello, uno que por su propia naturaleza espectacular servía
especialmente a los objetivos institucionales de la Iglesia.
Ahora bien, los límites de este interés por las evidencias nacidas de las objetivaciones
de la demonología radical parecen claros. Según Rico Callado, el siglo XVIII español
inaugura una oleada reformista que, acentuando la represión de las prácticas del ‘vulgo’
y el clero poco educado, intenta imponer una religiosidad alejada del efectismo barroco,
tendencia por la que grupos ligados a la piedad interior jansenista y opuestos a las
manifestaciones espectaculares y afectivas ya clamaban, Erasmo aparte, desde mitad del
siglo XVII103. También Delumeau abona esta línea al citar la importancia que el proceso
de Aufklärung católica tuvo en la espiritualización de la práctica religiosa desde fines
101 Ferber: Demonic Possession, p.148.102 Burucúa, José Emilio: Sabios y Marmitones. Una aproximación al problema de la modernidad clásica, Buenos Aires, Lugar, 1993, p. 57.103 Rico Callado: Misiones Populares en España, pp. 43-44. Para Erasmo y su crítica al ritual, consúltese brevemente Delumeau, Jean: Naissance et affirmation de la Reforme, Paris, Presses Universitaires de France, 1965 (se cita por la edición en castellano: La Reforma, traducción de José Termes, Barcelona, Labor, 1967, pp. 24-25); Kolakowski, Leszek: Geist und Ungeist christlicher Traditionen, Stuttgart, Kolhammer, 1971 (se cita por la edición en español: Vigencia y Caducidad de las Tradiciones Cristianas, traducción de Ramón Bilbao, Buenos Aires, Amorrortu editores, 1973, pp. 41-55).
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del XVII, declarándole la guerra a las peregrinaciones sanadoras, los amuletos
bendecidos, los relicarios, las indulgencias y la creencia en brujas y demonios104. La
creciente reprobación del fenómeno místico en la Península Ibérica, por otra parte,
presente en la temprana Modernidad pero fieramente redoblada a fines del siglo XVII
con las condenas al molinosismo y con los más severos castigos a los directores
espirituales que promovieran estas prácticas en el siglo XVIII, pueden asimismo
comprenderse bajo esta luz105.
Es significativo, incluso, que durante el Siglo de las Luces la España Borbónica sufriera
una clara influencia del galicanismo regalista francés, blindando sus jerarquías
nacionales frente al Papado; este contexto, a mediano plazo, favoreció en puestos clave
de la maquinaria absolutista a grupos de extracción jansenista, fieramente opuestos a los
escolásticos y a la espiritualidad barroca post-tridentina en su totalidad, sostenes de la
obsesión demoníaca en la Europa de la temprana Modernidad106. El proceso que
culmina con la total puesta en cuestión y reordenamiento, durante el siglo XVIII, de los
órdenes de realidad natural, preternatural y sobrenatural cristianos tiene menos que ver
con un triunfo de la racionalidad que con una mutación en la auto-definición de los
intelectuales, que progresivamente abandonaron los puntos de contacto que sostenían
con la mayoría de la población107.
104 Delumeau: El Catolicismo de Lutero a Voltaire, p. 221.105 Sarrión Mora: Beatas y endemoniadas, p. 77, 243. La condena al molinosismo llega con la bula Coelestis Pastor de Inocencio XI en 1687.106 Cervantes, Fernando: The Devil in the New World. The Impact of Diabolism in New Spain, New Haven and London, Yale University Press, 1994, p. 147. Sobre la política regalista de Felipe V, que separó tajantemente los intereses del estado de los de la religión en una clara ruptura con la política religiosa de la monarquía ibérica, ver Monod, Paul Kleber: The Power of the Kings. Monarchy and Religion in Europe. 1589-1715, New Haven-Connecticut, Yale University Press, 1999 (se cita por la edición en castellano: El poder de los Reyes. Monarquía y religión en Europa. 1589-1715, Madrid, Alianza, 1999, p. 339). Sobre la influencia jansenista y su vinculación con la reforma de la religiosidad barroca, aunque brevemente, ver Usunáriz Garayoa, Jesús María: “Cultura y Mentalidades”, en Floristán, Alfredo (coord.): Historia de España en la Edad Moderna, Barcelona, Ariel, 2009, p. 129.107 Daston y Park: Wonders and the order of Nature, pp. 18-19. También Campagne opina: “Resulta lícito cuestionar la existencia de una cultura popular, antes de que la elite decidiera calificar explícitamente con dicho rótulo a un conjunto de prácticas y creencias que hasta entonces habían sido también las suyas” (Homo Catholicus, p. 631).
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Todo ocurre en el mismo siglo en el cual sectores eclesiásticos de claros intereses
ilustrados ponían en cuestión la realidad del paradigma de la posesión diabólica y el
exorcismo108. La demonología católica no sobrevivió estos embates. El hecho de que
justamente a comienzos del siglo XVIII las obras de exitosos y reputados exorcistas
como Francisco de Blasco Lanuza y Remigio Noydens aparezcan en el Index papal y
español —listados que más tarde compartirían junto a Voltaire, Rousseau y Diderot,
eyectados por igual el paradigma de la posesión diabólica y el escepticismo deísta a los
márgenes del pensamiento que merece ser pensado—, debe llamar la atención del
investigador del cristianismo e impulsarlo a buscar las fracturas en una religión que ha
hecho de la continuidad de su discurso un artefacto de obliteración del cambio
histórico109.
108 El ejemplo más acabado de ello, para el caso español, es la crítica del benedictino Jerónimo Feijóo en su célebre Teatro Crítico Universal o Discursos varios en todo genero de materias para desengaño de errores comunes, Madrid, 1773. Lo hace explícitamente en el octavo tomo, sexto discurso, titulado “Demoniacos”. Véase al respecto Tausiet, María: “De la ilusión al desencanto: Feijoo y los ‘falsos posesos’ en la España del siglo XVIII”, en Historia Social, nº 54, 2006, pp. 3-18. El mismo proceso se da durante la ilustración alemana, a juzgar por los intentos eclesiásticos de silenciar las actividades del exorcista Johann Joseph Gassner, según se relata en el estudio de Midelfort, Hans Christian: Exorcism and Enlightment. Johann Joseph Gassner and the Demons of Eighteenth-century Germany, New Haven, Yale University Press, 2005.109 Sobre los exorcistas católicos en los Índices, ver Sluhovsky: Believe not every Spirit, p. 92-93; Sarrión Mora: Beatas y Endemoniadas, p. 290. Sobre la continuidad del discurso cristiano, véase la opinión de Maike de Jong: “El concepto de un cristianismo original, y por lo tanto, ‘verdadero’ pertenece a una tradición larga, e incluso ininterrumpida, que percibe los valores cristianos como substancialmente eternos y obvia los cambios (...). Son las autodefiniciones de los cristianos en el pasado y sus parámetros alterables lo que debe investigarse, así como los tipos de cambios oscurecidos por una retórica de continuidad” (“Religion”, en McKitterick, Rosamond (ed.): The early Middle Ages. Europe 400-1000, Oxford, Oxford University Press, 2001. Se cita por la edición en castellano: “La religión”, en La alta Edad Media. Europa, 400-1000, Barcelona, Crítica, 2002, pp. 141-142).
